***

В отечественной социогуманитарной мысли сегодня всё чаще поднимается вопрос о возможности собственного философского или научного взгляда, не сводимого к заимствованию готовых интеллектуальных моделей.

Речь идёт не столько о пересмотре отдельных теорий и исследовательских подходов, сколько об общем, на первый взгляд, двунаправленном стремлении: 1) к преодолению тех принципов, которые превратились в безжизненные схемы – в сторону более непосредственного знания; а также 2) к соотнесению знания с русской традицией мысли и её духовными основаниями.

Эту тенденцию условимся называть «суверенизацией» российского знания. Различные проявления подобного «поиска» обнаруживаются как в академической философии, так и за её пределами: в пространстве публичной философии и политической публицистики.

Здесь можно вспомнить доклады Ф. И. Гиренка («Мы не увидим русской мысли, пока во всём будем европейцами»[1]), идею «Консервативного Просвещения» Б. В. Межуева[2], перспективу изучения прежних оснований в рамках проекта «вестернологии» А. Г. Дугина[3],   деятельность «Кузницы русской научной мысли», попытки ревизии наследия отечественных мыслителей в контексте нынешних геополитических событий на заседаниях философского собора «Великого русского исправления имён», организованного силами культурного пространства «Солнце Севера»[4](Н. В. Арутюнов. А. Ю. Коробов-Латынцев), и многое др.

Трудно не заметить два подразумеваемых этой тенденцией момента. Во-первых, если мы считаемся с ней, то связь российского знания с собственно русской традицией мысли и её духовными основаниями нарушена, по крайней мере, отчасти.

Во-вторых, «суверенизация» как попытка эту связь наладить – тенденция очевидно политически-опосредованная. Можно было бы назвать её ангажированной, спекулятивной (от лат. speculatio – созерцание, видение) формой обращения к своему как таковому: своему мировоззрению, своей традиции.

Вопрос ангажированности русской философии, неразрывности умозрения и «идеологии» в философском языке русских мыслителей требует отдельного рассмотрения, равно как и историческая локализация возникающих при осмыслении этой слитности крайностей интерпретации – этих «соблазнов» мысли между безусловным «смердяковским» поклонением т. н. «Западу» и «длинной цепью злых обид»[5] (Ф. И. Тютчев) на него, как на того, кто не признает «нас принадлежащими к “цивилизации”»[6] (Ф. М. Достоевский).

Потому мы не будем касаться его подробно, отметив лишь, что исторически мысль о своём пути, поиск установок для самопознания у русских философов возникали в столкновении (но не вследствие, избежим редукции) с политическим событием. Например, с Отечественной войной 1812 г. и заграничными походами 1813-1814 гг. для П. Я. Чаадаева, увидевшего, как кажется, противоречие между особой ролью России в освобождении Европы от Наполеона и неясностью её исторического призвания.

Или с Крымской войной 1853-1856 гг. в случае Н. Я. Данилевского и его вопрошаний «откуда несправедливость к России от правительств и общественного мнения Европы». Или – с революцией 1917 г. в случае философов русского зарубежья (Н. А. Бердяев, Л. П. Карсавин, С. Л. Франк, Н. О. Лосский).

Русские эмигранты во Франции 1920-х (среди них на фотографии философ Н.А. Бердяев)

События, сопровождавшие начало СВО в 2022 г. и выступившие причиной современной актуализации внимания к своему, также опустим, поскольку они для нас именно актуализация характерного для всей русской мысли вопроса о самобытности, но не его – исключительно политическая – суть.

Неразрывность политического и философского не всегда стоит понимать как спекулятивное смешение, чаще это единораздельность. И в сущности, сам вопрос о связности своего вообще со своим политическим (читай: пространством общественного деланья) не вызывает нареканий.

Сомнения возникают в тот момент, когда политическая суверенность как один из модусов своего называется своим как таковым. Здесь скрывается подмена вопроса о своем как начале, из которого только и способна исходить мысль – вопросом о независимости.

Предполагая суверенность, мы совершаем редукцию онтологической проблематики своего и следующего за ней вопроса познания из глубины самого себя к политической независимости или цивилизационной самодостаточности. Независимость нужна государству, но нужна ли она своему? Да и от кого ему зависеть?

На деле «своё» не тождественно независимости. Оно не ограничивается и пониманием самодостаточности. Всякий раз, когда предпринимается попытка философски обосновать распространенные сегодня представления о нашей «независимости» и «самодостаточности», приходится экстраполировать политический конфликт на более высокие плоскости – на онтологию или метафизику, – предполагать, что в мире или, ещё пуще, в Боге есть ярко очерченные «свои» и «чужие», как есть праведники и грешники или ангелы и демоны.

Но во вполне определённом смысле можно допустить и иное: мир изначально – свой. И это своё человек может в пределе, «в конце концов» разделить с Богом. Единственное же, что мы можем назвать «чужим» в знании – это заблуждение, в вере – грех, разъединяющий своё.

В этом отношении, например, отрицание «Запада» на политическом основании (в том числе его современной мысли, которая отнюдь не вся соответствует политике) не может быть фундаментом понимания «своего», ибо оно – выстроенное вокруг чисто политического «чужого» – в большей мере национальное пристрастие, чем философское обоснование.

Не отрицать необходимо, но знать различие, понимать, что разъединяет, и стремиться восполнить «своим» то приемлемое «чужое», что таковым считается a priori. Именно в подобной задаче – «приятии актуализованного культурою западной и восполнении приемлемого своим» – видел воплощение русской идеи философ Л. П. Карсавин[7].

Смысловым центром всех возникающих сегодня философских манифестов «суверенности» или политических спекуляций, тем не менее, стоит считать именно вопрошание о своём – искание путей самопознания, узнавания самого себя.

Можно сказать, что суверенизация российского гуманитарного знания – симптом неясности для сегодняшней мысли своего начала или основания. И неясности настолько острой и принципиальной, что она требует для него определения в буквальном смысле слова – наложения ему предела, его ограничения.

Не поддаваясь соблазну определить раз и навсегда это «своё», сохраняя критическую дистанцию к редукциям в таком подчас невозможном деле мысли, попробуем всё же рассмотреть с исследовательской точки зрения, каким образом стараются определить «своё» в интеллектуальной сфере, разглядев в этих определениях ключевое – безусловное искание собственной самобытности.

Нередко подобные поиски сегодня сопровождаются обращением к наследию интегрального традиционализма (Р. Генону, Ю. Эволе), принятием его общих методологических принципов или спорами о его изначальных предпосылках. Для одних исследователей традиционализм оказывается возможным союзником в критике «современности» и «Запада», поиске альтернативных оснований знания; для других – предметом уничтожающей критики.

Тем самым, в сущности, спор о традиционализме, представляющий собой принципиальное несогласие на почве этой школы мысли, постепенно выходит за пределы обсуждения и становится частью более широкой проблематики: возможны ли собственные основания философствования и социогуманитарного исследования в России, возможно ли соотнести современное знание с его началом?

Этот текст открывает серию статей, посвященных проблеме «собственного» в знании, соотнесению традиционалистских принципов с положениями того, что принято называть русской религиозной философией.

Исходя как из самой тенденции суверенизации, так и из тех предпосылок, что возникают в полемике вокруг традиционализма, мы попробуем сделать несколько шагов на этом пути, сознавая его сложность и сомневаясь в его предельной осуществимости. В чём мы не можем сомневаться однако, так это в необходимости поворота именно к русской традиции, вопрошании о её основаниях в связи с традиционализмом и без привязки к нему. Подступы к теме совершены в этом тексте.

I. В ПОИСКАХ РОССИИ ИЗ ГЛУБИНЫ НЕЁ САМОЙ

Почему вновь приходится поднимать вопрос о России? Неужели необходимо вновь думать о русской идее, о славянофильстве, западничестве или их синтезе, о евразийстве или национализме, как будто бы подобных размышлений было мало и они не были доведены до своего логического конца.

Причина тому одна, и она существенна – сама русская мысль на протяжении двух веков и по сей день возвращается к вопросу о своих основаниях. За этим вопрошанием прячется и более острая неопределенность: мы не знаем, каково это – быть русскими[8].

Нам хорошо известны проявления русского опыта, русского бытия в отдельности – например, литература, история, философия, фольклор, – однако остаётся не вполне проясненным то основание, которое позволяет мыслить их как моменты единого целого.

Существует ли собственный способ их понимания, собственная точка зрения, исходящая не извне, не из иных интеллектуальных традиций, но из глубины русской жизни? В сущности, проблема своего оказывается вместе с тем и проблемой собственного метода или, если угодно, методологического «Я» России (хотя, оговоримся, этот вопрос не сводится лишь к национальной идентичности, и понимать его так было бы очередной редукцией).

Русским людям «не хватает русского самопознания, которое, естественно, может включать в себя и общечеловеческие аспекты», писал Ю. В. Мамлеев[9], указывая, с одной стороны, на эту неопределённость (или даже незавершенность) самих себя в настоящем моменте, с другой же, на возможность включения в своё (обычно воспринимаемое как индивидуальное, частное) аспектов всеобщего.

Фрагмент иллюстрации «Всемирный потоп» В. Пятницкого к роману Ю. Мамлеева «Московский гамбит»

Хотя это суждение принадлежит философу-традиционалисту XX века, выраженный в нём смысл можно обнаружить и на более ранних этапах развития русской мысли, для которой было характерно рассмотрение России в горизонте мировой, всеобщей истории.

Например, у П. Я. Чаадаева: вспомним его мысли о том, что мы «не познаем самих себя», что нам предстоит выучиться «жить разумно в нашей реальности, в нашей данности»[10] и русское великое ещё «придёт из пустыни»[11], читай – ещё определит свою роль, выйдя из полной потенций «пустоты» в мир.

Или у Вл. С. Соловьева, «видевшего», что Россия исполнит свой исторический, «вселенский» долг в будущем национальном самоотречении, способном духовно воссоединить Запад и Восток[12].

Живший в том же веке Н. Я. Данилевский обозначал в важной для него борьбе с германо-романским миром и внутренним европейничаньем русского человека лишь – начало «своего» самобытного взгляда[13].

Идея Данилевского, стоит отметить, исходит из того, что русский (относящийся к России) культурно-исторический тип имеет принципиальное значение для мировой истории, поскольку синтезирует все существующие ранее типы человеческой деятельности. Словно для того, чтобы быть русским, нужно прежде быть в мире.

Не будет преувеличением сказать, что несмотря на критику «общечеловеческих» ценностей, мыслитель не сомневался в концепте человечества. Он считал лишь, что понять его можно не в безликой обобщённости, но именно посредством органических конкретностей – культурно-исторических типов.

Насколько верно, что человеческое единое раскрывается в отдельностях существующих культур и цивилизаций, настолько же верно, что и конкретная судьба России принципиально связана с судьбой общечеловеческой и особым образом: выражая общечеловеческое в своей форме, Россия сама раскрывается через участие в нём.

У П. Я. Чаадаева есть очень характерная для этой линии мысли – неопределенности себя в настоящем и связанности со всем – формулировка: «мы не имеем в наших сердцах ничего от уроков, предшествующих нашему собственному существованию»[14]. И какие же это уроки? – спросит В. В. Бибихин спустя более чем 150 лет, остановившись на этой фразе. В самом деле, нельзя не заметить, что она загадочна, она предполагает тайну собственного для собственного же существования.

Это сказано о России, о нас самих, но в то же время, как справедливо замечает Бибихин, это «говорит, может быть, самый пророческий и самый дремучий философский ум России, говорит не только о России, или о России как человечестве»[15].

Важно: о России как человечестве. Парадоксально, но исходя из своего, из глубины себя самого, мы открываем нечто всеобщее, нечто присущее человечеству или человеческому существу вообще, а не только лишь нам.

Однако именно здесь возникает трудность. Как это понять? Разве всякий раз, думая о себе, мы думаем о всех? Здесь прячется определенное понимание «своего», не поддающееся бытовому прочтению.

Ведь так и хочется возразить: разве нельзя просто исходить из всеобщего сразу, учиться мыслить непосредственно (не посредством какого-то ограниченного «своего» – культурного, национального, тем более, личного), мыслить универсально? Разве это не единственный путь?

Да и даже если это так, как исходить из этого своего? И если мы находимся в ситуации его неопределённости, значит ли, что и мир, и любая всеобщая идея оказываются нам недоступными? От одного только прозрения П .Я. Чаадаева мы оказываемся наедине с множеством сомнений, что ещё раз подтверждает какую-то неясность, туманность идеи русского самобытного начала.

Эта проблема актуальна и для современной философии, изучающей доставшееся ей наследие. Философ и социолог А. Г. Дугин, например, словно повторяя отдельные критические пассажи Вл. С. Соловьева[16], пишет об отсутствии цельной (в смысле «системы») русской философии в современности. Не обнаруживая в предшествующих мыслителях объединяющего принципа, он лишь намечает её возможность в будущем (и только: при изучении наследия М. Хайдеггера, что весьма показательно)[17].

Слишком смелым кажется такое утверждение, и можно было бы не обращать на него внимание, если бы подобные мысли, заключающие, прежде всего, неопределённость для русского же человека русских оснований, не звучали в разных вариациях из уст и других мыслителей.

Например, профессор, заведующий кафедры философской антропологии МГУ Ф. И. Гиренок пишет о безнадёжном положении современной русской мысли, отсутствии к сегодняшнему дню в России самостоятельных и живых «мыслительных традиций», подразумевая, безусловно, что линия так называемой русской религиозной философии закончилась в эмиграции[18].

Заведующий кафедры философии МГИК В. В. Варава в своих лекциях[19] обозначает альтернативный по отношению к академическому дискурс философии в русской традиции – художественный, коренящийся в сплаве мысли и языка и посвященный т. н. «экзистенциальным», «проклятым вопросам».

Последовательно называя Пушкина, Достоевского, Платонова философами, Варава расширяет понимание философии, уводя её от абсолюта аналитической дескрипции и понятийных споров в сторону особого опыта вопрошания, выраженного в литературе.

Нет сомнения, что и сам факт отстаивания литературоцентризма сегодня (не новый для философии, но научно артикулированный в новых рамках), и доказательство исторической значимости этого пути в России – сопровождают поиски того же методологического «Я», большей гносеологической самобытности и непосредственности от существующих концептов.

Вдобавок, многие другие современные философы (в их числе, например, И. И. Евлампиев, В. В. Ванчугов, А. Ю. Коробов-Латынцев, Ю. В. Пущаев, Н. С. Сюндюков) участвуют на заседаниях «Великого русского исправления имён» (проводимого силами культурного пространства «Солнце Севера»), производя ревизию значимых русских мыслителей и, в сущности, проектируя множество новых методологических путей для самостоятельной, воюющей за себя сегодня (не только на ЛБС, но и на поле философской брани[20]) России.

В сущности, в современной русской мысли обнаруживается уже знакомое нам напряжение. То же неузнавание «своего», те же поиски будто бы утраченного и при этом укоренённость в горизонте мира: русское неизвестно и всегда мыслится в паре с европейским, западным, человеческим. Вопрос словно не получает своего ответа. Но почему? Почему возникающая интуиция русской самобытности не находит ясных понятий, очевидных очертаний вокруг единого принципа?

Это напрямую связано с «нашим» положением сегодня, положением всякой мысли, ищущей своё начало.

Хотя в сегодняшней тенденции «суверенизации» сильна ангажированность, не стоит воспринимать подразумеваемое «положение» исключительно в рамках текущих политических событий. Да, поиск самобытности требует «мобилизации» мысли, собирания вокруг общего стремления. Но всякая подобная «мобилизация» предполагает интуицию такого начала, без которого невозможно не просто единение «своего», но и вообще какое-либо единение.

Охарактеризовать эту интуицию можно было бы словами Гераклита: «должно следовать всеобщему» но «хотя разум (логос) – общ, большинство людей живёт так, как если бы у них был особенный [собственный] рассудок»[21].

Не будем отметать это «должно» как потенциальный лозунг для спекуляций идеологического сплочения. Попробуем увидеть в нём что-то кроме предписания, саму философию: мы неизбежно следуем всеобщему, знаем мы его или нет; всегда и везде с каждым будет происходить так, что он будет опираться на всеобщее. Каждое самобытное или «своё» предполагает общее или «одно».

Понять это непросто: что такое это общее? Откуда мы берём, что оно есть? Н. Я. Данилевский справедливо сомневался в концепции обще-человеческого[22]. Не спит ли мышление в абстракциях, когда мы так просто соглашаемся с тем, что начало «своего» – это какое-то единство? Проще утвердить обычно наблюдаемое нами конкретное: мы все разные, у каждого своё. Данилевский был биологом, для него подобные «эмпирические» наблюдения – дело постоянной практики.

Опыт нашей мысли открывает нам принципиально иное общему – разночтения, разброд умов, несводимость оригинальных идей к организующему их принципу.

Это пространство «единения и разбредания, одно из которых не знает о другом», пространство, в котором люди «не осознают того, что делают наяву, подобно тому как этого не помнят спящие» – и есть наше. Это невидимая борьба идей, гераклитовская война: «Надо знать, война (Полемос) – всеобщее, и правда – спор, и всё возникает в схватке и захватом»[23].

Трактуя Гераклита сегодня, мы допускаем, что философский дискурс не мог «возникнуть как-то иначе, чем в жестокой войне»[24]. И это не в меньшей степени касается русского «дискурса», в котором обстоятельства несогласия чрезвычайно сильны. Неслучайно ещё в 1919 г. А. Ф. Лосев определил «русскую философию» так:

Если мы захотим <…> как можно короче охарактеризовать внешнюю и внутреннюю сущность самобытной русской философии, то можно это сделать следующей фразой. Русская самобытная философия представляет собой непрекращающуюся борьбу [курсив мой – А. Ч.] между западноевропейским абстрактным ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом и является беспрестанным, постоянно поднимающимся на новую ступень постижением иррациональных и тайных глубин космоса конкретным и живым разумом[25].

Определить своё, самобытное всегда значит предположить эту «непрекращающуюся борьбу» в качестве условия нашего участия во всеобщем, будто борьба за «своё», охватившая всех и каждого, это особое присутствие «одного».

Здесь будет справедливой неоплатоническая логика: общее, являя себя в войне, в множестве «своих» и частных, всегда остаётся общим, открытым, никогда не становится предметом нашей отдельной мысли, нашего обладания.

И в самобытности у Лосева, как ни странно, содержится эта раздвоенность, эта неопределенность «своего» в глубине «одного»; русского – в глубине всего космоса. Поэтому перед нами такая картина: русское всегда настаивает на том, что оно русское, что у него есть «своё», но оно никогда себя не определяет – и это стоит понять именно как открытость.

В современной тенденции «суверенизации» российского знания мы наблюдаем нечто схожее. В самом деле, когда сегодня размышляют, например, о философском смысле СВО, то нередко не просто концептуализируют и идеологически закрепляют существующий конфликт, но и обращаются к философии войны. Не только исходят из некоторого «своего», русского, противопоставленного какому-то «чужому», западному, но прокладывают всегда и нечто больше, чем ангажированность. Точнее: стоит увидеть в этом и нечто большее, чем ангажированность.

Реальные боевые действия, в той или иной мере, кажутся подвластными нам, мы хотим «победить» в войне, «остановить» её, ищем «своих» и «чужих» в конфликте, обвиняем одних или других как виновников в её развязывании.

Но в ситуации гераклитовской войны предполагать подобное кажется наивным. Полемос это трагически непреодолимая данность, в которой каждое «своё» стремится к тому же, что и каждое «чужое» – к единству. И при этом все «свои» и все «чужие» в том смысле, что все частные, равноудаленные от все-общего, как бы они к тому не стремились.

В той войне, о которой идёт речь, каждого ждёт поражение. «Земным поражением закончится всё, за что стоит идти» – пел А. Непомнящий, предчувствуя её в эсхатологических тонах. Как не вспомнить и следующее из него: «И будет Нюренберг обязательно над всеми победителями, / И над каждым, кто сдал свой Брест на милость / Последним земным хозяевам»[26].

Полемос можно понять и как «невидимую брань» духа, путь христианского трезвения в непрестанном внимании за своим сердцем и умом.

Здесь нет нужды развивать эту мысль дальше, достаточно сказать: различие, война в гераклитовском смысле – нечто такое, чем мы незаметно и глубоко проникнуты, на что нельзя не обращать внимание в самом себе.

Именно поэтому логика экстраполяции политического в область знания сталкивается со сложностью: нельзя представить «победу» или «мир» в умозрении. Такое представление было бы претензией на общее, утопией «своего», частного, посчитавшего себя «концом истории», победившим или мирным «одним», универсальным.

Нельзя и «исправить» имена, можно лишь называть всё «своими» именами. Философия здесь словно указывает нам, знай своё место, не тебе выбирать своё, оставляя вопросом: а кому тогда?

Сделаем и ещё одно немаловажное уточнение. Отстаивать свою самобытность в войне идей, в этом непреодолимом распаде сознаний, прикладывая к нему логику «мира» или «победы», т. е. логику преодоления войны как исходного условия самого мышления («война – отец всего»), неизбежно оборачивается не единством, но ещё большим разъединением: не «своим», собственным в горизонте всего, но собственничеством, одержимым обладанием всем подряд. Интуиция свершения единства здесь сталкивается с различием, обойти которое мысли не под силу. Каждая вавилонская башня падает.

Русская философия открывает в глубине себя самой интуицию всеобщего или даже вселенского, но в своей самобытности помнит, что не может называться просто философией, что в ней самой раскол, препятствующий объединению под одним названием.

Это подводит нас вплотную к проблематике «своего», собственного в современном социогуманитарном знании в РФ. В какой мере мы можем заниматься чем-то «своим» в таком общем деле как познание? С чего нам начать? Только с того, что «своё» – это, прежде всего, само-ограничение, это знание своей немощи в окончательном деле умозрения, необходимости в мировом деле своей идеи, но её постоянной недостаточности.  

II. ПЕРВЫЕ ПОДСТУПЫ К СВОЕМУ

Одно дело – предположить, что существует некое «своё», или пройтись чуть дальше по невидимым ступеням: сказать, что это «своё» существует в знании.

Другое – проникнуть туда, где находится нечто спрятанное за загадочными словами «своё знание».

Попробуем хотя бы подступиться к ним: это знание, необременённое не-собой, знание свободное, выходящее из глубины собственной духовной традиции. Возможность смотреть на мир и на себя своими глазами.

Однако слово «своё» требует здесь резкого одёргивания, как от горячего: речь не об определенной «своей» сущности, которую осталось лишь найти как неизменный принцип в недрах изменчивой культуры, в каком-то смысле и не о данности, но о заданности.

Своё следует понимать в специфическом, особом смысле. Это начало, из которого каждый раз мысль вынуждена исходить и в русле которого она каждый раз «становится» самой собой.

Подобным образом понимал это В. В. Бибихин:

Нам особенно теперь, после распада идейного единства, совершенно ясно, и нечего доказывать, что каждый «имеет в виду» свое [здесь и далее курсив мой – А. Ч], – но точно так же совершенно ясно, что мы все имеем в виду одно, вот именно этот непоправимый, невозвратимый, непримиримый разброд умов, — и не можем [мы], нам мешает загадочный Гераклит, принять эту ситуацию за исходную. Неизбежно, непременно, обязательно, думая, что у каждого своя голова, каждый давно уже опережен всеобщим, хромает позади его[27].

Вдумаемся: мы, каждый в отдельности имея в виду своё, имеем в виду одно. Мы, как и наше «своё», «давно уже», раньше всякой «своей» мысли опережены всеобщим.

Дано ли это всеобщее иначе, чем в частном, единое иначе, чем в различении собственного? Кажется, нет. Само различение становится в мышлении принципом единства, потерянного в непосредственности, действующего в мире только через множественное. Важно проговорить, что различение, находимое мыслью в первую и последнюю очередь, именно вторично. Оно о-собое – в смысле отдельное, собственное (*sebe, *sobē) – присутствие неделимого, единого.

Такова ещё одна странность, <…> бытие – всеобщее, единое, всеохватывающее – возможно лишь как самость, осо-бость, исключительная единственность,

– находим у А. В. Ахутина как бы в подтверждение этой мысли[28].

Выходит, что ориентироваться на «одно», на «всеобщее» невозможно, между ним и нами пропасть потери. Всё, что даётся непосредственно, собственно. Но что это значит? Остановиться на найденном, посчитать это собственное лишь уже присущим и принадлежащим нам – не выйдет. Ведь в самом этом слове прячется двойственность, слитность сразу двух моментов:

В нём слышится собственное как настоящее, подлинное, само. Это не прихоть языка. В собственности собственно своё слышится не зря. Собственность, всякая, с самого начала обречена на прояснение, дознавание до собственной сути[29].

В. В. Бибихин замечает это «удвоение в речи собственного якобы тавтологичным своим и наоборот». Обращаясь к словарю В. Даля, мыслитель находит два примера языковых образований для мысли о собственном как отдельном. Это латинская модель приватного (privus, privo) в исконном понимании выставленного, отделённого, и аналогичная ей модель в русском языке – отруб, отрубное.

В.В. Бибихин на II Рижском философском симпозиуме «Слово, что я говорю» в Звартаве, 2001 г. (Фотография И. Слапинса)

Стало быть, раньше отдельного может быть «то, из чего надо было напрочь отсечь, отрубить»? В толковании Даля путь мысли за языком обретает и ещё один виток: «отрубной» это «особый, отдельный и цельный по себе». С одной стороны «отделенное, отрубленное», с другой же – «цельное, по себе».

Предшествующие страницы этого текста были посвящены различию между отдельным и цельным, между своим и общим. Более глубокое различие однако – «различие различий» – обнаруживается там, где видимого раздвоения нет, в одном и том же, т. е. в тождественном.

Если нам и доступно некое всеобщее, то как собственно оно. «Бытие сбывается о-собственно, как особое»[30]. Но не всякое собственное, сбывающееся или присутствующее в знании, может к нему вести. Чтобы представить, куда может утянуть такое «достаточное», ограниченное «частным» смыслом собственное, вспомним (здесь будет уместно) за что традиционалист Ю. Эвола критиковал современную ему науку:

Действительно, движущей и организующей силой современной науки является не идеал познания, но исключительно практическая потребность, можно даже сказать, что ею движет воля к власти [здесь и далее курсив мой – А. Ч.], направленная на вещи, на природу.

<...> в основании этого метода лежит формула simplex sigillum veri, которая подменяет истину (и познание) тем, что удовлетворяет лишь некую практическую, чисто человеческую потребность интеллекта. В конечном счёте это привело к тому, что стремление к познанию превратилось в стремление к господству, и именно одному из учёных, Б. Расселу, принадлежит признание в том, что наука из средства познания мира превратилась в средство изменения мира[31].

«Воля к власти», «господство», «средство изменения мира», а фактически манипуляции им – все эти формулировки говорят лишь о том, что наше знание нередко перестаёт узнавать свой предмет, стремясь обладать им, владеть им как собственностью.

Насколько незаметно знание переходит в обладание, «собственно увиденное в увидение собственности»[32] – загадка. В русском языке неслучайно близки три слова: видеть – ведать (знать) – заведовать (управлять).

Сложно следовать за Ю. Эволой здесь до конца и считать повинным в этом только лишь современность, ведь мы не можем проследить, когда именно в истории подобное началось. Не «ступенями, а вдруг переходит» знание от себя самого к обладанию.

Это значительно осложняет дело. Но обладанием оно не исчерпывается. Собственное в полноте своего значения всё же ещё открывается в языке:

Древние классические языки, непревзойденные по широте звучания и слышания слова, не забывали это заветное и бездонное в своём. В латинском своё как природное, естественное, на которое Владимир Даль уже косится с подозрением (хорошо, что хоть замечая его), полноправно выступает рядом со своим принадлежности. Suum numerum habere, букв. иметь свой порядок, т. е. быть в своём природном составе, надлежащем числе и устройстве. Наше быть (не) в своём уме, в русском уже стёртое и задвинутое на задворки языка, в латинском хранит полноту звучания, в смысле собственно ума, полноты, природы ума.

Стало быть, стоит различать два смысла в собственном. Собственное как обладание, собственничество, с одной стороны, и собственное как собственно своё, как полнота, «родная глубина ума».

Когда в фильме «Брат 2» Данила Багров поднимается по пожарной лестнице, чтобы объяснить американцу, в чём же собственно сила, и забрать у него ворованные деньги, он вспоминает одно стихотворение. «Я узнал, что у меня есть огромная семья», проговаривает он, поднимаясь с первого этажа на второй. «И тропинка, и лесок, в поле каждый колосок», поднимаясь выше. «Речка, небо голубое – это всё моё, родное». «Это Родина моя».

Кадр из фильма А. Балабанова «Брат 2», 2000 г.

В каком же это смысле каждый колосок, речка и небо голубое – «его»? Разве они ему принадлежат? Возможно, в том самом, что они собственно родные, ничего кроме родного в них нет, никакого различия с ними не ощущается, хотя оно есть. Ничего кроме узнавания себя в них, тождества в этом мистическом по сути чувстве нет. Они просто они, без практического применения, без выгоды – именно в этом смысле они и «свои» ему.

Как здесь не отметить, что всякое тождество находит себя в видении, самом простом из познаний. Разбирая первые строки «Метафизики» Аристотеля, Бибихин замечает, что в том слове (εἰδέναι), которое обычно переводят как знание, стоило бы заметить «видение»:

«Все люди от природы стремятся к знанию. Доказательство тому – влечение к чувственным восприятиям». Как «влечение к чувственным восприятиям» может быть доказательством стремления к знанию? Они скорее от знания отвлекают. Но у Аристотеля тут стоит, во-первых, не «доказательство», а «знак, признак». И главное, во-вторых, за «чувственными восприятиями» стоит опять же видение. Люди любят воспринимать, чувствовать, и прежде всего – смотреть; людей влечёт смотреть просто так, без необходимости, χωρὶς τῆς χρείας. Не только чтобы что-то делать, говорит Аристотель, но и не собираясь ничего делать, мы любим чувствовать и прежде всего видеть <...>

Видение, увидение – то первое, в чем прежде всего и отчетливее всего обнаруживается тож[д]ество. Узнавание следует за проблеском тожества. Познание стоит на узнавании: это – то, не наоборот.

Добавим, что эти первые, самые простые узнавания происходят в раздельности, тождество чувствуется в различном. Раньше узнавания – интерес, притягивающий человека к отличному от него, позволяющий открыть для себя знакомое в незнакомом, скрытую родственность – «своё». Что же выходит: смотреть своими глазами значит смотреть за «своим», открывающимся в неизвестном всём, значит лишь собственно смотреть? Возможно, что так.

Знание тогда может быть своим, когда оставит чужую извне пришедшую «норму», когда будет оставлено самому себе, возвращено в своё.

Именно это мы имеем в виду, когда говорим о своём знании как знании, необременённым не-собой.   Это, следуя Бибихину, есть собственность не моя, а собственность меня; собственно я.

III. СВОБОДА СВОЕГО

Что из нашего представления о «своём» в знании следует? Знание может быть только свободным. Suum, suus esse – букв. «быть своим» – значит быть свободным. Русское слово «свобода» – производное от «своего».

Славянское *svoboda «первоначально обозначало принадлежность к своему особому, отличному от других, роду (ср. рус. слобода, ещё сохраняющее след значения, относящегося к названию совокупности свободных / своему роду принадлежащих / людей, живущих вместе друг с другом, но отдельно от других, о собъ, соответственно - их поселения и, более того, их собственность и т. п.).

*svoboda, *svobod и под., отсылающие и к обозначению свободного члена общества, и соответствующего состояния, понимаемого как самостоятельность, самость, т. е. выделенность [курсив мой – А. Ч.], четко фиксирует ту энантиосемичность, которая в других словах этого корня менее чётко выражена или вовсе оттеснена и практически не обнаруживается»[33].

Что мы здесь имеем? Русская «свобода» восходит через общеславянскую форму к производящей индоевропейской основе sue- (свой, себя). При этом в её значении возникает энантиосемия, явление, называемое в лингвистике «внутрисловной антиномией».

Если следовать этимологическому значению этого слова в полноте всех его моментов, то единственное философское обоснование, которое можно ему дать, также будет антиномичным. Свобода – обособленность, свобода индивидуальная, своё как частность; и в то же время она – причастность, органическая необходимость общности со «своими» – с родом, «общим делом», Богом.

Можно при должной внимательности кое-что заметить и спросить: как же так? Разве не является и обособленность (как отдельность), и необходимость (как слитность в общем) – наоборот несвободой? Такая свобода ведь – сплошное ограничение: ограничение от всякой общности в пользу себя-отдельного – и ограничение от всякого себя в пользу такого своего, которое и принадлежит-то не тебе, но другим или Другому.

И будет совершенно прав тот, кто это заметит. В отдельности и обособленность, и необходимость – несвобода. Но в антиномии, в удержании двух не снимаемых противоположностей вместе, как в школьном правиле о том, что минус на минус даёт плюс, – дано свободное пространство.

Говорят о человеке: он на своём месте. Какое может быть у «своего» место для человека?

Только такое, на каком он чувствует себя свободно, на каком он становится самим собой. Но разве свобода не пропасть? И да, и нет. Тогда если и попросят занять «свои места», а следом кто-то добавит «падай» – то всё равно можно упасть так, что не попадешь ни на какое «своё».

Найти своё место непросто, необходимо втиснуться в этот промежуток, в то, что между ещё-не-своим и уже-не-своим. Между тем, что хочешь сам, и тем, что нужно другим – тем, чего хотят другие, и тем, что необходимо тебе.

То есть мы имеем дело с чем-то «между», с чем-то, по отношению к чему следует соблюдать меру. Шаг влево, шаг вправо, и мы уже не в своей тарелке, уже и не собственно мы, а кто-то другой.

Лабиринт духовный. Русская икона XVIII в., фрагмент. 

Шаг влево – и где мы? В крайности отделённого, в идеале суверенного понимания свободы. Свобода отдельности это полная независимость от другого, самопринадлежность, особый род бытия, исходящий только из себя.

Доведённое до предела отдельное, как полагаемая свобода, считает собственным не только себя, но и своё основание. С виду это кажется правильным.

Но откуда берётся эта уверенность в самопринадлежности, например, русского бытия, если в известном смысле бытием, независимым ни от каких других оснований, обладать может только абсолютное первооснование, только Бог?

Только Бог может исходить из себя самого (aseitas), стало быть, притязания на само-стоятельность всех остальных частных субъектов – народов, цивилизаций, претендующих в порыве национального «собственничества» даже на свои начала – не могут полагаться только на собственный принцип.

В конце концов, настаивание на какой-то русской само-бытности в перспективе этой крайности, защита (а суверенность предполагает защиту) своего метода в мысли и знании, размышление о его границах – кажутся крайне сомнительными занятиями. Ведь доводя это возражение до логического конца, мы сталкиваемся с тем, что нет никакой само-принадлежащей русской идеи, никакой русской независимой мысли вне оснований в Боге.

Суверенитет этимологически подразумевает стояние над всеми, нахождение сверху, верховенство, первенство (фр. souverain – верховный). Уже в значении возникает неразрешимая трудность: суверенность собственного не просто восходит к своему началу, но из полагания первенства претендует сама быть таким началом для себя.

Своё однако не значит замкнуться в себе самом, изолировать себя от другого. Именно на этом спотыкается первая крайность отдельности – в необходимости признать начало не только собой, но и другим. Суверенность, таким образом, оказывается недостатком свободы в себе.

Недостаток для свободы самой свободы – в смысле её собственности, индивидуальности – требует шага в иную сторону, от себя. Чтобы быть свободными нужно выйти из себя. «Научиться удерживать себя в существовании вне себя»[34], добавил бы Ф. И. Гиренок, описывая эту позицию. Ведь если свобода не во мне, то она вне меня? Так?

Эта внешняя свобода, принадлежность внешнему есть ни что иное как необходимость другого для свободы или другость. И мы, кажется, больше не находимся в иллюзии, что нас одних для свободы достаточно. Кажется, вышли из тупика. В конце концов, вне нас ведь – народ, Бог, так? Они наши Другие?

«Личности не будет, если Другой её не создаст»[35], – пишет М. М. Бахтин. Признаем правду его мысли: без Другого по отношению к нам, действительно, нет доступа к своему, к тому, чтобы стать самим собой. Разве Другой для нас, неизбежно частных, это не «общее»?

В бахтинской концепции слышится не только интуиция всеобщего, но и христианская идея творения ex nihilo («из ничего»), удерживающая онтологическое различие тварного человека и Бога-Творца, своего и творящего его Другого.

Другой вненаходим в пространстве и потому позволяет увидеть своё в целостности. Справедливо в этой идее, что человек сам себя в пространстве увидеть не может, что его своё – от него же и скрыто. Тогда он и создаёт «образ» своего, ту его собственность, что способна обернуться иллюзией власти.

Именно поэтому другость полностью противоположна отдельности: она знает, как часто человек определяет своим не-своё, как часто забывает о непреодолимом различии между «своим» и «одним», полагая, что сам может быть этим одним единственным, падая из трезвости самообладания – в само обладание.

Свобода как необходимость в другом словно даёт ориентир «своему», говоря: есть Другой, в нём твоя разгадка. Твоё непосредственно тебе недоступно. «Другой даст тебе тебя»[36].

Ключевое понятие в концепции М. М. Бахтина – вненаходимость. Правду вненаходимости можно признать в принадлежности к тому, что больше человека, к большому внешнему: народу, миру, Богу. Только в позиции вненаходимости себя возможно собственно общение, связь собственного с общим, или их диалог.

Вненаходимость может пониматься ещё и как самообъективация, как собственное, обретаемое в «своём отношении к себе как к объекту». Но достаточно ли увидеть себя как объект, чтобы быть самим собой?

Безусловно, нет. Другой всегда проективен, всегда предполагается внутри самого себя. Это как бы полагание принципиально иного в себе, уход в точку несовпадения с самим собой – для настоящего участия во всеобщем.

Значит ли это, что другость есть собственное как предел собственничеству, раздвоение своего в само-ограничении? Да. Вот в чём сильная сторона этой позиции: ведь отстранившись от себя, мы можем более непосредственно собой же вникнуть в другого, со-переживать ему.

Но несложно заметить, что в делении на своего и другого мы неизбежно, как и в случае отдельности, исходим только из ограниченного понимания собственного – собственного как частного.

Другость (или диалогизм) во многом был ответной реакцией XX века на абсолютизацию свободы отдельности, свободы человека-атома, которого провозгласило ещё Новое время. Неожиданно ясными кажутся слова Ф. И. Гиренка, который связывает концепцию М. М. Бахтина с «советским дискурсом» – ведь какая ещё страна, если не страна Советов, могла считать необходимым отмену собственного.

В языке устоялось такое выражение: «он свой человек». В каком смысле свой? Ему можно доверять, на него можно положиться. О таких ещё говорят «свой по духу». Но что значит это «по духу»? Вновь мы сталкиваемся со своим как родным, настоящим.

Есть ли между нами различие? Между мной и тем, что я считаю моим, родным? Безусловно. Но другое ли оно для меня, вижу ли я в нём только другость, только различие? Нет. Моё сопереживание раскрывает другость – другое перестает быть только другим, в нём узнаётся что-то до глубины похожее, близкое.

Положиться на другого – это риск. На своего же – сама необходимость. Можно ли доверить другому себя? Сама необходимость в ком-то помимо себя чрезвычайно сильна, стоит согласиться с той мыслью, что «один голос ничего не кончает и ничего не разрешает. Два голоса — минимум жизни, минимум бытия».

«У мира есть смысл», – пишет М. М. Бахтин, – «каждое явление погружено в стихию первоначал бытия». Однако «здесь есть несовпадение со своим собственным смыслом»[37]. Смысл не собственность, он собственно смысл, просто смысл и не больше. И это так. Но достаточно ли другого для такого смысла? Или необходимо стремиться к тому, что в глубине самого себя?

На самом деле, несовпадение с собой – это особенность не другого, но моей же личности:

Личность есть несводимость человека к природе [здесь и далее курсив мой – А. Ч]. Именно несводимость, а не «нечто несводимое» или «нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым», потому что не может быть здесь речи о чём-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостазирует» и над которой непрестанно восходит.

– замечает В. Н. Лосский в своей работе «Богословское определение человеческой личности»[38].

Несовпадение тогда содержится не «в отличном» как таковом, не «в иной природе» или Другом, но в глубине самих нас, способных «содержа в себе свою [собственную] природу, природу превосходить» к собственно своему. «Царствие Божие внутри вас», – напоминает нам Евангелие (Лк. 17:21).

Другой во мне ближе ко мне, чем я сам. Но такой ли он мне другой после этого? Возможно, это не он во мне прячется, но собственно я таюсь в глубине собственного. И прежде казавшееся мне другим, на самом деле, мне «своё по духу». Всегда таким было. Это собственно данное по духу намечает духовное единение с другим, единение в различии.

С кем можно быть своим, на кого можно опереться на пути к родному, интимному? Конечно, речь идёт о том, что или Кто подразумевается у Бахтина как Другой.

Своим называться может лишь то, в чём человек может найти себя как собственно себя. Здесь и открывается возможность называть Бога и мир (космос) «своими». Ведь это «моё, родное», это «Родина моя» – всплывает вновь интуиция из «Брата».

Отдельность и другость можно назвать двумя полюсами свободы как стремления к своему: свободы в себе (в собственности) и свободы в Другом (в лишенности собственного).

По отдельности они, однако, при доведении их до логического конца требуют своего преодоления. Первое требует признать исток свободы не только в себе, но и в другом; второе ищет в другом «своего», родного. Первое находит в собственности своей лишенность себя, нищету свою, второе в нищете своей – своё богатство.

Свободу, возможно, стоит понимать в одновременности этих полюсов. Тогда она – антиномическое обстоятельство своего как такового, своей культуры, своего исторического призвания. Удерживаясь в ней, как бы между стоящими вокруг противоположностями, своё не растворяется ни в одной из них, оставаясь своим.

С одной стороны, свобода – это обстоятельство, т. е. мы не забываем, что она не вещь, ей не обладаешь. Нечто иное, чем обладание значит «я свободен». И в то же время, она обстоятельство своего, мы помним, что в ней должен сохраняться горизонт для становления самим собой.

Бибихин также намечает этот горизонт, давая следующее определение: «Свобода – это захваченность своим».

Человеку, следующему свободе, следует хвататься за самого себя, держаться за него, даже если это «самое своё» ещё неизвестно. Держаться в смысле направления, которое встречали в надписи на Дельфийском храме: «Познай самого себя».

Держаться – и в смысле само-державия, если уместно такое неожиданное переосмысление слова из нашей истории. Нас волнует самодержавие как воздержанность собственного в горизонте собственно своего. Самодержавие духа.  

Стоит отметить, что это понятие – «самодержавие» – с учётом его современного, бытового значения здесь возникает неслучайно. Это не просто игра слов, в которой мы переворачиваем привычное, выпячиваем незнакомое.

Это вновь та невидимая грань, что пролегает между собственно своим и собственничеством, между своим свободным знанием и своим обладанием, между удержанием себя в своей власти и автократейей – соблазном своей власти как единственной.

Всякий раз, когда удержание себя в свободе не удаётся, мы сталкиваемся с тем самодержавием, которое обычно нами подразумевается. С безудержной властью.

И не будем искать иных слов, укрывающих нас в иллюзии от того, что в нас есть. «Задача философии – познать то, что есть, ибо то, что есть, разум»[39] (Гегель).

Сохраним это напряжение. Своё необходимо знать во всех сторонах, сторону собственничества, может быть, необходимо учитывать даже в первую очередь.

Русские религиозные философы, в большинстве своем, как неудивительно, всегда держались свободы в её антиномическом понимании, размышляли в её обстоятельстве о русской самобытности.

Во многом потому, что самобытность они понимали как собственное, национальное (в реализации конкретной нации) участие в деле Богочеловечества.

Вопрос нации в русской философии, никогда не решавшийся в этническом или политическом ключе, – это, возможно, наиболее наглядный пример того, как собственное соотносится с всеобщим – в у-частии, историческом его осуществлении.

Решение национальной проблемы предложил ещё Вл. С. Соловьёв. Отталкиваясь как от национализма, так и от космполитизма, он предложил своего рода диалектику между партикуляристической, единичной нацией и всечеловеческим единым: нация не есть замкнутая в себе субстанция, не есть и вид по отношению к роду, но есть живая и конкретная форма бытования во «вселенской жизни», «предвечно установленная в плане Бога»[40].

Н.Ф. Фёдоров, В.С. Соловьёв и Л.Н. Толстой на картине Л.О. Пастернака «Три философа», 1903 г. 

Отношение человечества и нации для нас важно, поскольку в нём мы видим уже знакомое нам напряжение внутри собственного. Вот как об этом пишет сам Вл. Соловьёв:

Я разумею взгляд, по которому человечество относится к племенам и народам, его составляющим, не как род к видам, а как целое к частям‚ как реальный и живой организм к своим органам или членам [курсив мой – А. Ч.], жизнь которых существенно и необходимо определяется жизнью всего тела. <...> идея человечества как живого целого (а не как отвлечённого понятия и не как агрегата) настолько вошла, еще с начала христианства, в духовные инстинкты мыслящих людей, что от этой идеи никак не мог отделаться и сам Данилевский, называющий в одном месте свои «культурно–исторические типы» живыми и деятельными органами человечества[41].

В самом деле, когда мы только подступались к «своему» – мы понимали его как нечто настоящее, естественное. В определённом смысле природное (см. Suum numerum habere, букв. иметь свой порядок, т. е. быть в своём природном составе).

Нация для Соловьёва – живая часть целого, часть не только в том смысле, что она отдельна, но и в том, что она причастна целому, всечеловеческому. Не похоже ли это на собственное, сохраняющее в своём значении как собственную отдельность, так и собственно своё?

«Лишь в национальности осуществляется человек и осуществится человечество, вне национальности нет живых организмов»[42], – отмечал вслед за Соловьевым Н. А. Бердяев, как бы подчеркивая, что русская нация самобытна именно в «своём назначении в мире» и постольку, поскольку причастна тому абсолютному бытию, тому всеединству, которое превосходит её и вместе с тем присутствует в глубине её осуществления.

Всё это, как кажется на первый взгляд, должно подвести нас к определению «своего» применительно к русскому знанию. Мы сознательно оставили его открытым ранее, когда подступаясь к нему в первый раз, определили его как «необременённое не-собой», т. е. через самого себя.

Ведь о-пределить, ограничить «своё» – чрезвычайно трудно. Определения всегда уводят от него в крайность. Своё же свободно – нам приходится иметь дело с ним между двумя крайностями, между двумя ограничениями.

И если и есть здесь какие-то границы, то описать их в контексте свободы можно было бы следующим образом. Свобода это одновременно о-граничение и при-гранение, ограниченность собственного, приграничивающая к собственно своему.  

У русского знания, очевидно, есть своё основание. Но это основание является «своим» не потому, что оно принадлежит некоторому субъекту знания.

Когда мы говорим о своём, нам так и хочется взять всё в свои руки, свести всё к субъектной принадлежности. Но смысл своего не подручный, иной: если всё и в моих руках, то потому, что в моём это «всё» мне только и даётся. Иными словами: это не я молодец, что взял своё, это мне в руки насыпали всего по чуть-чуть, сколько влезло. Возьми всё в свои в руки, говорят, и слышится: не отказывайся от того (всего), что дают, что даётся тебе. Оно так близко к тебе, что тебя собственно касается.

Основание своё, потому что субъект приграничивает к основанию в ограничении себя – и через это со-бытие только становится самим собой. В этой философской плоскости свобода перестаёт значить независимость. Она раскрывается в этимологической полноте как способность удерживаться у своего основания, не присваивая его себе.

Итак, основание русской мысли лежит не в ней самой; оно может присутствовать в глубине её осуществления, но никогда не исчерпываться и, соответственно, не являться только этой мыслью. Исходить из глубины самого себя в таком случае значит не замыкаться на себе самом, но искать собственно своё изнутри и в том, что значительно превосходит собственное.

Говоря метафизически, исходить из самого себя – значит исходить из себя в Боге. Так приоткрывается возможный смысл исканий «своего» в горизонте русской религиозной философии.

IV. СВОЁ В ДУХОВНОЙ ТРАДИЦИИ

Что же нам делать? Если своё знание – свободное, исходящее из себя в причастности своему основанию искание, как его найти? Странно было бы предположить, что своё не обнаруживает себя исторически. В каких формах оно становится доступным культуре и мысли?

Сферу, в которой открывается «своё», сферу причастности основанию можно было бы назвать духовной традицией. Если такая сфера есть, то следует учитывать два подразумеваемых её существованием момента: 1) необходимость связи знания со своей духовной традицией, поддерживаемой изнутри знания же, т. е. на уровне методологии и 2) очевидность присутствия в том же дискурсивном поле как бы «чужих», но, скорее, не-собственных традиций, препятствующих раскрытию собственно его.

Можно сразу же спросить: почему «своё» связано именно с духовной традицией? Почему основания нашей самобытности не могут открываться, например, просто в русской культуре?

Здесь достаточно вспомнить мысль о. С. Булгакова «задача культуры – дело богочеловечества»[43], чтобы понять, что в русской религиозной философии культура никогда не понималась как самодостаточная область. Ведь если её задача лежит за её собственными пределами, то и причастность к основанию не выводима исключительно из неё самой.

Сферой доступа к «своему» можно было бы считать такую, в которой конституируется человек как он сам, структуры его личности (или субъективности) – такую, которая выступает средоточием человеческой деятельности. В этом понимании культура оказывается самой деятельностью – внешним деланьем человека в духовном плане.

Именно поэтому философ С. С. Хоружий, размышляя о соотношении культуры и духовной традиции, подчёркивал, что культурные практики причастны к структурам «конституции человека <...>, активно затрагивают и воздействуют на них. Есть лишь единственное ограничение: они не могут создать их основ, их исходного ядра – именно это составляет исключительную прерогативу духовной практики»[44].

Что же такое сама духовная традиция? О чём именно здесь идёт речь? Что позволяет духовной традиции выступать сферой, конституирующей нас, нашу культуру, наше знание?

Перспективную линию понимания основ культуры в своё время наметил о. П. Флоренский, обозначив её «сакральной теорией» или же теорией «конкретного идеализма».

С.Н. Булгаков, о. П. Флоренский, М.А. Новосёлов, фотография 1913 г. 

Проанализировав работы антропологов и религиоведов конца XIX начала – XX века (Э. Тэйлор, Д. Фрэйзер, Р. Смит, Н. Боголюбов), русский философ выдвинул идею культо-центризма человеческой деятельности:

Культура, как показывает и этимология слова cultura от cultus, ядром своим и корнем [курсив мой – А. Ч.] имеет культ. Cultura как причастие будущего времени, подобно natura, указывает на нечто развивающееся. Natura – то, что рождается присно, cultura – что от культа присно отщепляется, – как бы прорастания культа, побеги его, боковые стебли его. Святыни – это первичное творчество человека; культурные ценности – это производные культа, как бы отслояющаяся шелуха культа, подобно сухой кожице луковичного растения[45].

Важно, что «культ» о. Павел не ограничивал синхронным уровнем смысла «поклонение, почитание», но возводил cultus к производящему слову collere – «вращать».

Самый культ, по нему, есть «круговорот, обращение вокруг святой реальности, вокруг святыни», есть средоточие человеческой деятельности, в котором «встречается имманентное и трансцендентное, дольнее и горнее, здешнее и тамошнее».

Культ не только источник происхождения (корень) культуры, но и смысловой центр (ядро его), в соотнесенности с которым всё в культуре возникает.

Всё стремится к центру или удаляется от него, отрицает его или возвращается вновь – центробежное движение от святыни или центростремительное движение к ней – всё это остаётся движением «вокруг», движением в связи с одной и той же точкой.

В этом смысле культуру Флоренский понимал как пространство внутреннего напряжения вокруг единого духовного средоточия.

Такое широкое понимание однако никогда не было для философа абстракцией. Он сочетал его с конкретными обрядовыми практиками связности горнего и дольнего. Христианский культ, например, для о. Павла – это именно богослужение, молитва, «буква обряда и Писания».

Разъясняя первичное, литургическое зерно Символа Веры, Псалтиря и Священного Писания в целом, он фактически ставил в центр человеческой деятельности связанное с её человечностью (в понимании христианской антропологии) обрядово-символическое тайнодейство. Но что из этого следует? Как из этого источника и ядра подпитывается современная культура?

Любопытно, что о. П. Флоренский видит происхождение современных философии, науки и искусства в их постепенном отклонении от жизненного истока культа, буквальной десакрализации:

Система понятий первоначально есть система, сопровождающая культ, – это суть развивающиеся из самого культового действа, из «словесного» обряда, объясняющие культ мифы, так называемые эфиологические мифы, или же вспомогательные формулы и термины богослужения. Эти мифы, формулы, термины далее <…> отделяются от культа, делаются светскими – литературными и научно-философскими сюжетами, формулами и терминами и, в конечном выветривании собственно-религиозно обрядового действа, порождают светскую философию, светскую науку, светскую литературу.

Итак, культура питается культом, происходит из положительного или отрицательного отношения к нему. Но значит ли это, что культура не может существовать самостоятельно, автономно?

Здесь Флоренский утверждает две тенденции развития, намечая возможность как смерти культуры, так и её подлинного раскрытия – освящения.

Либо культура умирает, отрываясь от культа, во всех своих проявлениях становясь «светской», и примером тому направленность современного философу Запада: «…все стало светским. Так произошла западноевропейская гуманитарная ци­вилизация – гниение, распад и почти уже смерть».

Либо культура живёт, и живёт постольку, говорит он, поскольку сохраняет связь со своим духовным истоком, обращается к нему в ориентации на культ, сознательно или бессознательно руководствуясь идеалом связности горнего и дольнего.

И именно такая культура может исполниться, «сбыться» (дойти до своего конца), такая культура способна в перспективе привести к освящению здешнего мира, к осуществлению Богочеловечества. Ведь в том и задача культа, по Флоренскому, что необходимо освящение самой жизни, постепенное преображения земного – небесным.

о. П. Флоренский и С.Н. Булгаков на картине М.В. Нестерова «Философы», 1917 г. 

Как в человеке, расколотом первородным грехом, отпавшим от благодати, существует возможность быть в Боге; так и в светской культуре, отдалившейся от обрядового истока, в глубине её символических структур, понятийных систем, дискурсов может содержаться «культовое», обрядово-символическое значение – как направленность к тайному и действенному преображению жизни.

В определенном смысле совершенно секулярных феноменов в культуре и не может быть, поскольку во всех них содержится это «зерно» культа, это внутреннее тяготение к своему центру – святыне – и через него к Творцу.

Схожая интуиция о перетекании религиозного в мирское появляется, к слову, и у другого философа всеединства – Л. П. Карсавина, считавшего, что «мир не отделяется от Церкви искусственно воздвигаемой перегородкой» и что в определённом смысле «всё входит в церковь»[46].

Этот ценностный аспект кажется особенно важным. Православную традицию богослужения в определениях Флоренского можно было бы считать духовной традицией России. Той исторической формой, в которой связь с собственно своим, родным получает собственное (национальное, религиозно-культурное) выражение. Русская культура, русская мысль, таким образом, могла бы (возможно, так оно и есть) строиться в «ориентировке» на подобную сакральную традицию.

Тем более, что принцип «ориентировки» культуры на культ Флоренский прослеживает на множестве конкретных примеров в истории.

Так, происхождение научной медицины он связывает с жреческой практикой исцеления в храме Эскулапа (Асклепия), впоследствии изученной и систематизированной Гиппократом (к слову, то же относящегося к касте жрецов Асклепиадов); хозяйственные практики возводит к ритуалам, например, пчеловодство к обычаю устраивать на могилах ульи для принесения душам умерших мёда, а употребление домашних животных в пищу – к изначально жертвенному характеру самого заклания.

В этих и многих других случаях, приводимых Флоренским, культура предстаёт не как самостоятельное начало, но как концентрическое развитие в истории, исходящее из опыта культа[47]. И здесь о. Павел, безусловно, предвосхищает последующие философские поиски, в частности, постсекулярный поворот и теологию культуры[48].

Если продолжать его мысль, то вопрос о русском «своём», о русской культуре неизбежно оказывается вопросом и о подпитывающей его и её традиции православия. Там же, где мы ищем это сакральное ядро культуры, мы находим и сферу причастности собственно своему, родному и основание русской самобытности[49].

Что-то однако здесь от нас ускользает. Не будем спешить воплощать прочитанное в очередные проекты по преображению российского знания, будто наши подступы к теме – уже выводы.

Говоря о православии, даже просто намекая на него, мы не можем не столкнуться с тем, что само оно стало ассоциироваться в интеллектуальном пространстве с дискурсивным и институциональным догматизмом (но не догматикой), затхлостью, затычкой для ответов на все вопросы.

Справедливо это или нет – не наше дело. Наше – обратить внимание на предикативное использование культа, возможность то одних, то других отвечать за нас, чем является православие, а чем не является, что нам традиция, а что нет.

Как это понимать? Не значит ли это, что всякое «своё», открывающееся нам во всякой «духовной традиции», суть только цепь наших собственнических логик, очередной проект обладания, построенный в ситуации гераклитовской войны?

Очевидно, культ в том, как он дан нам на понятийном уровне, обусловлен нашей идеей «культа», нашим идейным разбродом в условностях – ограничен нашим воображаемым «православием», но не его живой истиной. Последняя открывается собственно в духовном опыте, но не в собственном понимании.

В связи с этим стоит сказать пару слов о том, как может одна или другая привычка трактования духовной традиции (эпистема) заявлять свои права на окончательность.

Возвести многочисленные сомнения в «окончательности» религии для культуры, в том, что вспоминая о религии мы обладаем точным знанием о «своём», можно (для иллюстративности) к знаменитой метафоре «колокола» Ф. Ницше[50].

Суть её заключается в сравнении процесса отливки колокола – из «более грубого и низменного материала» в возвышенную «оболочку» – с культурой, в которой «застывает всё текучее», всё живое.

Здесь неизбежно возникает вопрос о грани между опорой на (свою) духовную традицию, питающую всю нашу жизнь, по о. П. Флоренскому, и религиозным догматизмом, переходящим, по Ф. Ницше, в «насильственность» и смерть. Грань, действительно, тонка, мы вряд ли можем провести её на глаз.

Из сегодняшнего дня кажется: Ф. Ницше смотрит на религиозную традицию чуть ли не бытовым взглядом, нигилизмом, уже впитавшемся в наши будни. Безусловно, эта кажимость анахронична.

Однако можно сказать, что его взгляд представляет ещё одно ограничение, претендующее на окончательность – эпистему сверхчеловечества, оторванного от всякого «своего» и, в результате, для себя же губительного.

Традиция устойчива, говорим мы. Но это понимание оборачивается смертью. Тогда мы утверждаем неподконтрольную в своем нигилизме «жизнь» против этой смерти – и вновь оказываемся далеко от всякой жизни, которая питается из культа, из религии в её духовном понимании religare, творческого связывания горнего и дольнего (только здесь оно в полноте своей традиционно, как бы налаживая связь для передачи [traditio]).

Смещением к живому ощущению традиции могло бы стать изъятие из неё предиката «устойчивости». Сбитые с ног традицией, мы обнаруживаем, что выход – это забыть, как стоять. Что нужно ещё постараться устоять в этих песках, в этой живой неопределенности духовного опыта.

Отчасти это «устояние» подразумевает более сложное понимание самого постоянства, неизменности – «покоя», которого ищут в религии, её таинствах и догматах. Переклички здесь можно найти и с философией, например, у Аристотеля, в его определении метафизики как науки о первых, неподвижных вещах.

Покой есть неподвижность, понятая как безусловность, непосредственность. Однако трактовать его как доступную нам «устойчивость», как фиксированность, забетонированную истину; ловить его сачками наших готовых смыслов, будто он бабочка – это «пустое порождение нашей собственной мертвенности», как прозорливо замечал В. В. Бибихин[51].

Как же тогда подступиться к этой безусловности? Если это не смерть, не закрепощение, то, конечно же, в горизонте свободы и жизни – не условного, не обусловленного заранее искания.

Тогда единственным шагом к традиции может быть шаг в её неизвестность, в её опереженность. В известном смысле принадлежать такой живой традиции значило бы, что «до сих пор не бессмысленно пытаться спрашивать о [её] условиях, а не только принимать их».

Не бессмысленно искать «своё» в этой самой традиции, предполагая лишь неиссякаемость её. Насколько бы не были зачитаны и истоптаны традиционные тексты, традиция в собственно своём ещё не была найдена окончательно.

Показательно, что наше стремление к свободному поиску своего, родного – можно проследить в той же метафоре культуры как колокола.

Ведь колокол хоть и «ограничен» своей «оболочкой», но ей не исчерпывается, достигая полноты именно в текучести и живости своего звона, напоминающего о жизни Христа. Колокол это, не в последнюю очередь, Благая весть. Культура же в своей потенциальности есть ни что иное как распространение этой вести, извлечение звучания, призывающего к безмолвию молитвы, к покою.

Сцена с колоколом из фильма А. Тарковского «Андрей Рублёв», 1966 г.

Духовная традиция не есть, разумеется, внешняя «оболочка» культуры, она не зависит от неё – и такие редукции к ней никак не приближают. Возможно, её стоит понимать как своего рода «культурные априори», сакральные предпосылки, необходимые для устояния в жизни и мысли, подобно тому, как воздух и колокольная медь необходимы для возникновения звона.

Эти предпосылки недоступны нам непосредственно. Они предшествуют нашим суждениям и потому не становятся их предметом, не исчерпываются понятиями. Но именно в этой недоступности они, кажется, действуют, сохраняя свою живость.  

При снятии «устойчивости» в её вульгарном понимании самым важным в понятии «традиция», таким образом, оказывается «жизнь», её внутренний «динамизм» (ср. у Бибихина: «ничто не так изменчиво и не так подвижно, как аристотелевские ἀκίνητα [неподвижные вещи]»).

Парадоксальным образом из этого следует, что без традиции всё как будто волочится за смертью, быстро устаревает, не прорываясь ни к вечному, ни к новому. Да и разве вечность для нас нечто знакомое? Вечность и есть то новое, которого, устаревая, не достигает никакая мысль без традиции. Не так ли? С тем же, что мы называем традицией в духовном её понимании, существует иное старению: возможность покоя как остановки в динамике, «устояния» в подвижных песках мысли.

Любопытно, что и в интегральном традиционализме уделяется значительное внимание «сакральному» и «неизменному», критикуется профанный, секулярный характер современного т.н. «Запада» – с его рационализмом, индивидуализмом, релятивизмом – за «гипертрофированное увлечение» самой изменчивостью – преходящими, устаревающими вещами, «принципами», «интеллектуальными» концептами и проч.

Р. Генон, в этом отношении, чётко занимает позицию анти-современную, отмечая, что «современное мировоззрение логически должно отвергать всякий духовный авторитет, относящийся к сверхчеловеческому уровню», а «быть анти-современным — это означает предпринимать единственное способное увенчаться успехом усилие по спасению Запада от его собственного вырождения»[52] – вырождения собственного в нём, духовного, добавим мы, – и такое прочтение из нашего контекста вполне будет соответствовать пафосу «Тёмного века» или Кали-юги, согласно индуистской доктрине.

В определенном отношении близкую позицию занимает и о. П. Флоренский, утверждая вражду между религией как сакральной традицией богослужения и современностью:

…пусть будет объявлена война между современностью и религией. Посмотрим, кто победит, религия ли, чуждая миру, чуждая всякой современности и столь же древняя, как само человечество, или вечно текущая современность, успевающая отказаться от своих целей ещё до того, как они начали осуществляться. Но те, кто знают религию, презирают современность, гнушаются ею и в омерзении от нее готовы протянуть руку скорее явным ее врагам, нежели лицемерным почитателям[53].

Важно отметить при этом, что, несмотря на общие антимодернистские настроения, понимание Р. Геноном этого самого «сакрального», «духовного» во многом отличается от взгляда о. П. Флоренского, как различаются и их отношения к религии вообще и к обряду.

Здесь можно говорить о важности индуизма как доктрины для Генона и православия как культа для Флоренского. Этот аспект следует рассмотреть в отдельном тексте, поскольку сходство возникает лишь на уровне отдельных оценок, тогда как различия могут уходить глубже – в метафизические предпосылки и духовный опыт, из которых эти оценки вырастают.

Сходства и различия словно не проясняют, но обнажают вопрос о самобытном взгляде. Как отличить «своё» от «чужого» (не говоря даже о том, есть ли это «чужое») в сфере той же культуры, если источник этого «своего» лежит не в ней, а в духовной традиции?

И как определиться в отношении традиционализма, явления культурного и «философского» (в смысле первой философии, «метафизики») – тем более, что в критике «современного Запада» он нередко созвучен русским философам?

V. МЕЖДУ СВОИМ И ЧУЖИМ: СУТЬ СУВЕРЕННОСТИ

Сначала думать, потом делать. Подбираясь к своему, я лишь хочу заниматься своим делом. Заниматься делом, в котором я становлюсь самим собой. Но такое дело требует всего меня, требует моей свободы.

Заниматься своим делом значит ещё и заниматься собственно делом, погружаться в дело полностью, не отвлекаясь на постороннее. Погружаться, так сказать, «с головой», «отдаваться без остатка». Все эти выражения неслучайны.

Собственность в том разрезе, которое нас интересует, не есть собственность русских, т. е. замкнутость в рамках национального эгоизма, но есть русское как способ причастности к собственно данному – по-настоящему своему, родному в мире, в Боге. Именно такая собственность, такая русскость содержится в «русской идее» Вл. С. Соловьёва.

Возможен логичный в связи с этим вопрос: если эта русскость всё же собственность, то чья же она? Чья, собственно, собственность, моя ли?

Можно спросить об этом и иначе: существует ли некая русская сущность, принадлежащая только русскому? Последний вопрос непростой, но нам знакомый, поскольку древнегреческое слово οὐσία (сущность) имеет исходное значение собственности, имущества. И ответить на него наперекор любому национализму можно так: нет, не существует.

Мы существуем, не имея сущности. У современного философа Ф. И. Гиренка есть формулировка, выражающая эту интуицию ещё радикальнее: «Человек есть существование без сущности»[54]. Означает ли это, что вовсе никакой сущности у человека нет? Не совсем.

Это значит лишь, что сущность не дана человеку как собственно она, как его собственность, имущество. Человек не может властвовать над своей сутью, владеть ей как ресурсом. Он может только открывать её. Только откапывать её из глубин собственного, проходя все крайности последнего к медиации свободы.

При земляных работах выкопанное отбрасывают в сторону. Отбрасывая свою особость (отдельность) в сторону, углубляясь в бездну открывающегося дела (другость), я могу найти в нём собственно себя, особенное и родное. Я могу погрузиться в само дело, дать делу себя, свою свободу, чтобы «откопать» себя самого.

Речь идёт о том, чтобы для себя самого давать делу свободу от себя. Вот что значит заниматься собственно делом.

В деле мы ищем не своих фикций о нём, но то, что в нём самом родное, собственно его. Родное потому нередко открывается как особенное. Последнее ещё называют свойством. Здесь язык вновь подсказывает нам путь, стоит только замечать его, поскольку «свойство», как и «свобода», слово, производное от «своего».

Неслучайно слух ухватился и за выражение «заниматься своим делом». Заниматься не собой, словно отвлекаясь от себя, но делом. Почему?

Свойство – это не собственно сущность и даже не вполне самобытность. Так его понимает православная онтология. Свойство это то, что сущностью нам дано, чем сущность себя открывает. Всякий раз приходится иметь с чем-то дело. Я занят, только вот чем? Да так, есть одно дело. Мне до этого есть дело.

Даже если моя сущность не у меня, зачем мне какое-то свойство? Свойство буквально значит принадлежащее себе самому, оно необходимо тому, в ком эта принадлежность, эта связь себя с самим собой, с сущностью нарушена. «Своё» и своё, собственность и собственно данное настолько расходятся, находясь внутри словесного тождества, что никакого себя только в себе не найти, велик риск найти не то.

Свойство, таким образом, и есть способ (этимологически – помощь, содействие) отношения себя к своему, как бы усвоения себя, становления самим собой в духовном опыте. Когда мы говорим о русской идее, мы имеем в виду не то, что в нас есть, но то, что нам свойственно, ту особенность, которая, коренясь в этой идее, указывает на нечто большее, чем она есть, и при этом на именно своё, глубоко близкое и интимное.

Где же, у кого же тогда моя сущность, собственность? Кто помогает мне, содействует мне на моем пути? Сущность не у того, кто просто имеет, но у того, кто уже имеется, имеет-ся, имеет себя, а не только вещи. Иначе говоря, сущность у Того. «Мы находимся как бы под стражей <…> боги наши смотрители и мы их собственность» (Платон, «Федон»).

Оклад иконы А. Рублёва «Троица», фрагмент. 

Если собственно своё и может открываться в нашем деле, то постольку, поскольку будет опираться на духовную традицию и вопрошать о ней. Открываться своё в нём может, говоря богословским языком, через свойства как через качественные проявления бытия – любовь, свободу, милосердие, святость, мудрость, справедливость и др.

Остановимся пока на этом, вдумаемся. Ни «своё», ни духовная традиция не могут совпасть с нашими о них представлениями до конца. Своё, если и открывается, то только через свойства, через духовный опыт, в котором нам содействует недоступное непосредственно сущностное. Понимаем ли мы, что это значит? Это значит, что мы не можем быть уверены в своих силах. Даже острее: хотя бы мир, Бог были своими и ничего такого своего, как они, быть не могло – мы достичь их своим усилием не можем. Что же тогда мы называем своим? Что прячется в тех границах, которые налагаем на собственное? В том делении на «своё» и «чужое», которое неизбежно проводим?

Сегодня, вопреки или благодаря политической ситуации в России, вопрос самобытности стал более острым. Поэтому можно вернуться к поднятой Н. Я. Данилевским проблеме «европейничанья», этой болезни русской жизни и мысли[55], не дающей ей быть полно самобытной, болезни подражания Европе, как считал мыслитель.

Приглядевшись к современности и её «вестернизированным» наружностям, как ни странно, мы могли бы обнаружить эту болезнь в тех же гуманитарных дисциплинах. Мысль, уверенная в «европейничаньи» сегодня, хоть и исходит из чисто отрицательного понимания своего, т. е. лишь отталкивается для его осмысления от «чужого», всё же небезосновательна, имеет и положительный аспект смысла в своей глубине.

Если русская мысль европейничает, она лишь мысль на русском. Она не самобытна. Такова строгая логика Данилевского. Где однако пролегает граница такого европейничанья, достаточно ли положить границу русскому как «своему», отличному от «чужого»? Знаем ли мы о ней?

Проще всего уличить в «европейничаньи» тех, кто чётко разделяет ценности т. н. современной западной культуры. И неудивительно, что интегральный традиционализм здесь оказывается близок всем ищущим самобытности в России (в том числе даже несогласным друг с другом – цивилизационисту Данилевскому и философу всеединства Соловьёву), поскольку тот же Р. Генон критикует в современном мире одну из последних стадий развития Запада с его «традициями» индивидуализма, позитивизма, утилитаризма.

Однако, чётких границ между своим и чужим (навязанным, т. н. «колониальным») в русском интеллектуальном пространстве, в современной русской культуре, кажется, нет. И неслучайно.

Сегодня чаще возникают мнения, предполагающие подобное разделение по политическому принципу. С этой точки зрения, например, либеральная, индивидуалистская «традиция», восходящая к эпохе Просвещения, будет предана секулярной анафеме, поскольку она, как обычно считается, внеположена по отношению к соборной, всеотзывчивой России, её мистической душе[56].

В конце концов, об этом ведь ещё Ф. М. Достоевский предупреждал. Он писал: «Русский либерализм есть нападение <...> на самую Россию»[57]. С этим и спорить смысла нет. Ведь так?

И в то же время: разве не было среди западников – любящих Россию? Скажем, П. Я. Чаадаев, веривший в её спасительную роль? Разве не было среди либералов – патриотов? Например, Б. Н. Чичерин, активно критиковавший западный либерализм?

Русское своё, если таковое есть, кажется, не очертить политическими или историческими границами, как не очертить Дух границами одного прихода Вселенской Церкви.

Уместна здесь будет в качестве аналогии мысль Л. П. Карсавина о тонкой и подвижной грани духовного и недуховного, религиозного и нерелигиозного:

<…> религиозное предстает, как часть мира, неотделимая, однако, от нерелигиозного ясною и неподвижною границей, но словно постепенно сходящее на нет в нерелигиозном [здесь градуальное нисхождение в духе упомянутого культо-центризма Флоренского, – А. Ч.]. Равно и церковное, т.е. религиозное в связи со Христом, неуловимо переходит в религиозное вообще и мирское[58].

Часть мира, неотделимая однако от… От мира? Если философ всеединства прав, и этот переход «неуловим» для нас, то стоит отказаться от простых путей проведения границы как между духовным и недуховным в России, так и, аналогично, между вытекающими из духовного плана «своим» и «чужим» в традиции знания.

Почему мы вообще считаем легитимной такую аналогию? Потому что слово «русский» в русской же философии давно вышло в метафизический план, стало пониматься не как собственное или принадлежащее, но как способ стремления, обращения к собственно своему, родному.

Трудно отследить, когда «русский» перестало нести исключительно этнический или национальный смысл. Возможно, тогда же, когда и слово «нация» на русской почве стало пониматься во «всенациональном» смысле причастности – здесь можно вспомнить опять же соловьевское решение национального вопроса во вселенской задаче.

И во имя самой России, из любви к ней, т.е. к её высшему благу, мы должны быть преданы не русским (в тесном эгоистическом смысле) интересам, а вселенскому церковному интересу – он же и глубочайший окончательный интерес России[59],

– конкретна эта формулировка мыслителя отлично иллюстрирует совмещение в словах «Россия», «русское» и тесноты национализма, и духовной открытости нации, культуры.

Центр тяжести у Соловьёва переносится от собственного, ограниченного, «эгоистического», к собственно своему, «глубочайшему», вселенскому. Потому и его «русская идея» это не «идея о русском и только». На русском здесь точки не поставить, можно лишь – многоточие. Смысл такой идеи религиозен и заключён в том, чтобы через русскую национальную церковь, через себя прийти к вселенскости, к всему.

В этом свете стоит рассматривать и формулировку Ф. М. Достоевского о русской национальной способности «перевоплощения в гении чужих наций»[60]. Она не столько наша способность, сколько предоставленный нам способ, в котором нам содействуют.

Периодически подобные интерпретации связывают с «терминологической» небрежностью, вольностью в употреблении лексики и их причиной – недостаточной включенностью в систему дискурсивного знания. Рискнём однако предположить, что это видение, помнящее о само-ограничении, более, чем естественное, характерное для любого своего пути.

Как однако эта тенденция укорененности своего во вселенском, русского в мировом сочетается с тем, что происходит в современном социогуманитарном знании?

Современная русская мысль нередко отталкивается от западных тенденций, противопоставляя себя ей и образуя таким путём как дискурс «суверенности», так и проблему «чужого». И, очевидно, в своём отталкивании она питается той же традицией русской философии.

Когда мы говорим о своих и чужих, мы подразумеваем не внешний политический конфликт, как кажется на первый взгляд, но ситуацию глубокого внутреннего разрыва. Гераклитовскую войну идей. Мы делим самих себя на чужих и своих в попытке себя найти. Не давая тому оценки, заметим: не между самобытным и внеположенным, но в самой самобытности возникает война.

Этот аспект важно учитывать, обращаясь как к тому, что сегодня понимается под суверенностью, так и к тому, что обычно возникало в качестве всплесков «национального эгоизма» в истории русской философии.

И то, и другое само по себе исходит из смысла собственного как отдельного, независимого, само-принадлежащего, полагая, что необходимо как бы отгородиться от мира, не пускать чужих, жить своим и только своим.

Отчасти это справедливо, ведь свои и чужие как различие существуют не между «сущностями» или идеологиями разных цивилизаций, но между чем-то внутри каждого сознания (в том числе русского), располагаясь нередко в политической плоскости. Избежим вновь редукций на этом месте: корень этого различия возник не вчера, не в контексте геополитических событий после 2022 г., но, возможно, всегда присутствовал в разной степени проявленности.

Свидетельством как этого глубокого различия, так и его довольно трагикомических актуализаций в современной ситуации, как ни странно, могли бы стать мемы.

Уже было достаточно сказано о том, сколько общего структурно мем имеет с фольклором[61]. Мем, с одной стороны, возникает в эквиваленте устной коммуникации – сетевой речи, имитирующей разговорную. Фольклор же передается из уста в уста. С другой стороны, мем шаблонен, т.е. базируется на своего рода парадигме loci communes (общих мест) и при этом, как и народное творчество, вариативен, повторяется в отличных друг от друга вариациях, сохраняя общую структурную рамку.

В связи с этим к мемной культуре уже применяют морфологическую оптику таких фольклористов как В. Пропп, А. Никифоров и др. Немаловажна и сильна в этом отношении и интуиция «обычного» современного человека, определяющая мем в своём представлении как «народную сетевую культуру».

Когда мы говорим о проблематике своего и чужого в контексте мемов, трудно не вспомнить, например, «русов против ящеров».

Как бы забавно то не звучало, но этот мем, стихийно поднявшийся в 2023 г. как реакция на текущие политические события, актуализирует основную проблематику гераклитовской войны, того различия, которое лежит внутри всех и каждого из нас и происходит, как кажется, из глубокой архаики.

При ярко гипертрофированных и комических образах противостоящих сил – в меме нет ценностной ориентации, он карикатуризирует не войну, воспроизводя её основную схему буквально, но сами воющие стороны.

Схема, лежащая в основе войны утрированных русов и ящеров, есть вариация «своего и чужого», но в данном контексте её можно назвать и непрекращающейся борьбой родного и инородного, здешнего и нездешнего.

Довольно часто столкновение с инородным, иномирным происходит в фольклоре – уместно вспомнить в связи с этим русские народные былины, в которых мотив борьбы богатыря со змеем весьма распространен.

«Богатырь» М.А. Врубеля, 1898 г. 

Змей – обитатель иномирия, но зачем вообще с ним бороться? Период складывания русской былинной традиции, как отмечает исследователь Д. Баюнов, происходит в исторических обстоятельствах «формирования типа государственного мировоззрения, конфликтующего с догосударственной мировоззренческой парадигмой»[62]. Именно потому в былинах отражается процесс переосмысления сути сватовства, семьи, образов женщины и героя.

Фольклорист В. Пропп указывает, что если прежде в народном сознании «героем был тот, кто был проглочен» змеем, тем самым приобретший магические качества, вступивший в иномирное, то в новых обстоятельствах «героем становится тот, кто уничтожил поглотителя», кто «убивает его, находясь в его желудке, поражает его изнутри»[63].

Смысл героизма в обстоятельствах становления государства сдвигается «от поглощения к убиению поглотителя», от растворения в иномирном к противостоянию ему. Так и возникает мотив борьбы за своё, родное, понятое как родовое:

С созданием государства все интересы и вся борьба народа посвящаются этому земному царству людей, иное царство исчезает из сознания людей как реальность. Но это исчезновение происходит не сразу и не без борьбы. Эпос отражает эту борьбу. Иное царство становится поэтическим выражением отвратительного, нечистого, недостойного русского человека мира[64].

Мем о русах и ящерах воспроизводит сегодняшние события таким образом (или в таких образах), что актуализирует в контексте уже современных, секулярных государств, враждующих за свои границы, нечто связанное с ними, но иное, архаичное: мотив змееборства, характерный для былинной структуры.

Будучи же именно мемом, он сохраняет и характерную для фольклора дистанцию от морали, ценностной установки, как не давая своей оценки конфликту, так и обесценивая, высмеивая содержащиеся «правды» чужого и своего, видя в них прежде различие, чем борьбу добра и зла.

Фольклористике давно известно, что изначально борьба богатыря и змея это не привычное нам противостояние добра и зла, чистого и нечистого. Подобная трактовка – позднее приобретение.

Родное находится в борьбе с инородным до категорий «добродетели» и, по всей видимости, восходит к мифологии, предполагая различие как неизбежность, опереженность:

Вся эта система испытания отражает древнейшие представления о том, что подобно тому, как магически можно вызвать дождь или заставить зверя идти на ловца, можно вынудить вход в иной мир. Дело вовсе не в «добродетели» и «чистоте», а в силе[65].

Иномирное, с одной стороны, становится враждебным постольку, поскольку оно связывается с «царством смерти и мрака». С другой стороны, борьба с ним идёт не на уничтожение и не на защиту своей земли, но в качестве испытания для себя. Змееборство – опыт инициации, становления самим собой, в котором «можно вынудить вход в иной мир».

В фольклоре подразумевается «борьба», но вряд ли стоит понимать её как борьбу только политических сторон. Подразумевается «сила», но наивно сводить её к «насилию».

Русы и ящеры, обращаясь к фольклорному мотиву, как минимум, в двух моментах воспроизводят не просто геополитический конфликт, но невидимую за каждым конфликтом войну, войну гераклитовскую. Первый момент касается самого деления на родное и инородное, такой войны, которая мыслится опереженной, уже случившейся, неподвластной – укорененной в различии сознаний и идей, преодолеть которое человеку не под силу.

Второй же связан с интуицией того, что эта борьба не может пониматься лишь как борьба за власть, что в глубине различия узнаётся общее между своим и чужим. Возможно, эту интуицию мем выражает в карикатурности обеих сторон. Как бы не были непреодолимо разделены русы и ящеры в меме, они сближаются в своём комизме, выбирать между ними кажется абсурдом.

Не будем продолжать мысль о невидимой брани в современных мемах. Достаточно сказать, что подобную актуализацию обретают также мемы об «орках» или «зомби», возникшие первоначально в дискурсе, где людей, лояльных официальной позиции российских властей, принято оценивать с ненавистью и осуждением; но переосмысленные в контексте русского интернета и потерявшие (в отдельных случаях) всякую политическую однозначность.

Ироническое отношение к обеим сторонам, но не к самому делению также заметно по возникшим на основе мемов песням, своего рода авторским обработкам – «Оркской» М. Елизарова или «Быть орком» рэпера Хаски (см. «Теперь орков стравили друг с другом»).

Во всем этом присутствует политический контекст, но следует видеть и большее: искание своего. Сближенность при различии своего и чужого подсказывает нам, что никакого чужого в сущности и по сути дела нет, что это различие, что война возникает между своими, внутри собственного.

Нам только кажется, что можно найти «своё», оттолкнувшись от «чужого», что вообще в этом вульгарном смысле принадлежности «своему, а не чужому» что-то нас определяющее может существовать.

Оттолкнуться можно только от собственного к собственно своему. Реальные конфликты проходят иначе, но это только подчёркивает удаленность себя от своей сути, лёгкость и неизбежность поражения в той гераклитовской «войне, которую не знает земля»[66]. Не может, а порой и не хочет знать.

Как же в таком случае нам подойти к суверенности или «европейничанью» Н. Я. Данилевского? В чём их суть?

Данилевский, обращаясь к этой проблеме, первоначально не даёт оценки «европейничанью», предполагая, что эта болезнь может иметь доброкачественный характер, быть тем «благодетельным переворотом», подвергнув которому организм, тот излечится, «не оставив за собою вредных неизгладимых следов, подтачивающих саму основу народной жизненности»[67].

Чтобы выздороветь – надо переболеть. На что это похоже? В нашем контексте не может не возникнуть желание соотнести эту болезнь сознания с «переворотом» символическим – инициацией, простым примером тому в мифах могла быть т. н. «шаманская болезнь». И это в определённой степени соответствует самому представлению о «европейничаньи», которое у философа сложнее, чем может показаться.

Не стоит видеть в том, что Данилевский понимает под «организмом», «особью» или «болезнью» лишь голый биологизм его мысли, естественнонаучную отвлечённость. Он был биологом, но как раз выступал против всякой отвлечённости, и в этом отношении мыслил глубоко в рамках русской философской традиции.

Справедливо заметил ещё Вл. С. Соловьёв, пускай и сочетая это замечание с жёсткой критикой, что в основе «культурно-исторических типов» Данилевского лежит представление о «живых и деятельных органах человечества», что ключевое во всём этом – живость, сама жизнь в её конкретной форме[68].

Мысль Данилевского строится по принципу «всё в одном» как матрёшка[69]. Так, культурно-исторический тип – например, Россия – это полноценный организм, самобытный и независимый. Но в то же время, как мы узнаём позднее, он и орган другого более крупного организма – человечества. Как организм он самобытен, но как орган в своей самобытности он неразрывен с человечеством, входит в него и обнаруживает себя в нём.

Как орган может быть независимым от своего организма? Это не умещается в голове. Всякий раз против крайностей приходится удерживаться: орган не существует без организма, но организм существует своими органами.

В основе самобытности у Данилевского, таким образом, сохраняется медиация, известная нам в своём. В его «особи» следует слышать особость, собственное. В «органе» – особенное, свойственное живому, само «свойство». В организме же – именно живое существо, собственно (данное в культурно-исторических типах) своё (человечество).

Выходит, что орган в той мере и организм, в какой ему свойственно то, что свойственно живому целому. В смысле причастности своей самобытности как началу, в котором ты это именно ты.

Принципиальная связанность России с человечеством и Европой Данилевский сам утверждает, говоря о реформах в России его эпохи.

Так, например, крестьянская реформа возвратила «русскому народу его исконную свободу» потому, что проводилась «по самобытному плану», а не по западному или «отзейскому» образцу.

Но значит ли это, что самобытным можно считать только исходящее из себя? Нет. Это объясняет и Данилевский, указывая, что не всякое заимствование подражательно.

Самобытными он считает и судебную, и цензурную реформу, возникшие в результате заимствования. Так, судебные «гласность и изустность», пришедшие в качестве пересадки «западного судебного устройства», раскрыли «исконные формы суда», а «независимость от администрации» стала естественным следствием гражданской жизни, следы которой видны были ещё «в старом русском суде губными старостами».

То же Данилевский пишет о «свободе слова», рассматривая её как естественную необходимость и полагая, что в вопросе цензуры не может быть «никакого заимствования с Запада, никакого подражания; ибо иначе и хождение на двух ногах, а не на четвереньках могло бы считаться подражанием кому-нибудь».

Как же это понять? Если существует риск впасть в зависимость от Запада, потерять себя, то почему заимствование с него иногда критикуется, а иногда допускается, называется не заимствованием?

Вновь как будто бы суть «своего» и «чужого» прячется не в самой фигуре «чужого», «Запада», «Европы», но в глубине нас самих.

Когда мыслитель подходит к «европейничанью», он начинает с «искажения» народного быта. Именно словом «искажение» он обозначает замену существующего, русского на «чуждое, иностранное». Но что здесь имеется в виду, что искажается?

Искажаться может только природа. Что тогда здесь является «чужим»? В природе ли только русских людей, братьев-славян возникает эта зараза? Нет. Когда болит один орган, страдает весь организм.

В разговоре о «России и Европе» невольно возникает противопоставление не относящееся ни к «своим» и «чужим» внутри России, ни к России и Европе в отдельности. Словно «европейничанье» это ещё и болезнь самой Европы. Словно этой болезнью заражены все. Но в чём она заключается?

<…> русский народ раскололся на два слоя [здесь и далее курсив мой – А. Ч.], которые отличаются между собою с первого взгляда по самой своей наружности. Низший слой остался русским, высший сделался европейским - европейским до неотличимости. Но высшее – более богатое и образованное — сословие всегда имеет притягательное влияние на низшие, которые невольно стремятся с ним сообразоваться, уподобиться ему, сколько возможно. Поэтому в понятии народа невольно слагается представление, что свое русское есть (по самому существу своему) нечто худшее, низшее. Всякому случалось, я думаю, слышать выражения, в которых с эпитетом «русский» соединялось понятие низшего, худшего <…>,

– пишет далее Данилевский.

Попробуем разобрать: заражённость провоцирует раскол в своём и подчинение себя не своему, но этой болезни. Болезнь словно туманит разум, меняет фокус внимания со своего, на чужое. Но разве чужое существует? В «чужом» прячется не только чужое себе, но и глубже: чужое чужому – своё, родное. Чужое каждый раз противостоит своему, но всё же его как бы и нет.

Болезнь заставляет стремиться к тому, что только кажется и чего нет. Данилевский пишет о взгляде: русский человек смотрит на всё с европейской точки зрения, как бы с чужой, но не со своей. Да и не смотрит, а как бы косится в сторону. Можно ли вообще смотреть чужими глазами?

Понимать это следует так: русский человек смотрит, но не видит. Что здесь важно? Что эта слепота, неведение может коснуться не только русского, но любого собственного взгляда. Иной же, не-собственный, как бы общий, универсальный взгляд не существует. Его можно было бы сравнить с теми цветовыми пятнами, которые остаются в зоне видимости уже слепого.

Данилевский не против Европы. Не получится свести его взгляды и к простому национализму. Однако он выступает против тех, кто считает, что одно сознание способно вместить в себя абсолютную истину, что их собственный взгляд (неизбежно обусловленный их национальной, исторической отдельностью) – взгляд общечеловеческий. Именно претензию европейского сознания быть общечеловеческим Данилевский считает болезнью. Но это не значит, что также забыться (забыть себя), впасть в иллюзию самообмана не может и русский человек.

Эта болезнь, конечно, слепота, утрата сознанием собственной опосредованности. Быть слепым значит считать границу собственного взгляда преодоленной само собой, значит не видеть сплошной очерченности, опосредованности собой мира.

«Слепцы» Н.А. Ярошенко, 1879 г. 

Когда спустя более, чем 50 лет после «России и Европы», С. Л. Франк в эмиграции напишет свою работу «Крушение кумиров», он озвучит фактически ту же мысль о слепоте уже его современности:

Мы понимаем, что она [Россия], как и весь мир, как и мы сами, погибает от слепоты, от вихрей злобы и ненависти, закрутившихся в мире, что от этой гибели нет исхода ни в каком политическом фанатизме, а есть исход лишь в духовном возрождении, в нарастании внутренне осмысленного, проникнутого любовью отношения к жизни[70].

В самом деле, слепота ведёт только к «гибели». От неё не вылечишься новыми «точками» и «углами» обзора, как не вооружай зрение, как не вооружайся. Но мы говорим уже давно не о физической слепоте, а о слепоте духовной.

Духовный опыт всегда собственен, личен, всегда даётся в том, что мне по-настоящему свойственно. Даже рассуждая о нём, мы можем оставаться ему чуждым. И только через причастность, через молитву возникает возможность особенного, своего зрения.

«Свет невечерний Рождшая, душу мою ослепшую просвети», произносят на утренней молитве. «Просвети очи мои, Христе Боже, да не когда усну в смерть», просят на вечерней.

Проблема собственного неразрывно связана с духовным. Русское слово «собь» может напомнить своим значением, что такое собственность как настоящее – по словарю Даля, это не просто имущество, но «свойства нравственные, духовные и все личные качества человека».

Важен порядок: и духовные, и все личные. Данилевский смутно видит опасность такой болезни, когда на тебе и лица нет. Когда ты сам не свой. Я могу быть и не собой, что-то есть во мне такое, что не дает быть собственно мной. «То, что жить моей любви не даёт», так и просится строка группы «Инструкции по выживанию»[71].

Эту болезнь Данилевский описывает не только как раскол, но и как самоуничижение, представление, согласно которому «своё русское есть (по самому существу своему) нечто худшее, низшее». Что ещё раз подчёркивает глубину этого раскола, его внутренний характер. При «европейничаньи» сознание как бы не доверяет собственному опыту, хочет отбросить его, научиться смотреть на себя глазами другого.

Отчасти не напрасно: собственное всегда может пересечь черту, стать одержимостью, собственничеством, это важно помнить. Однако Данилевский указывает не на трезвую отрешенность от собственного, которая суть своя отрешенность (никуда от себя не деться), но на болезненное неприятие себя, войну с самим собой.

Итак, «европейничанье» – болезнь русской жизни не потому, что перенимается что-то от «Европы», но потому, что в ней русский человек воюет сам с собой. Что это значит? Почему русским же человеком русское считается чем-то низшим, а не просто, например, не замечается?

Война слепа. За что воюют? Что за глупый вопрос, возразят: за правое дело, за справедливость. Они сражались за Родину, за своё. Вот и сейчас – то же. И так всё ясно. Война начинается не потому, что «мне надо поесть и послушать видеомагнитофон, а потому, что во мне нет мира»[72], нет согласия с самим собой.

Но это ведь невыносимо. У В. В. Бибихина об этом: «Война потому и выносится на поле, что невыносима человеку в нём самом».

Прежде мы уже достаточно говорили о том, что своё узнать непросто. Необходимо вернуться к себе самому через себя. Иных способов просто нет. Но ощущение себя уже есть: мы думаем, что знаем о своём, знаем, за что стоит воевать. Что и от чего защищать.

В. В. Бибихин пишет об этой ситуации так:

мы упустили начало войны, столкновение нас самих с самими же собой, и упустили, что война, так сказать, сильнее нас [здесь и далее курсив мой – А.Ч.], что бытие и ничто, добро и зло в войне раньше нас и шире нас, с большим размахом, чем мы, и не нам ее решать, не мы победим, не нам познать добро и зло, как сказано в Библии. Мы упустили, что с самого начала в самом своем существе уже взвихрены войной, вспаханы войной («война отец всего», Гераклит), и приняли свою интимную включенность в войну за знание, с кем, как и когда надо воевать.

Философ словно напоминает: если в войне и идёт речь о добре и зле, справедливости и несправедливости, то нам эту речь не услышать. Наша борьба за «своё» никогда не была знанием своего. Мы принимаем за собственное лишь собственность, когда на самом деле между ними лежит пропасть – как между силой и насилием, знанием и обладанием.

В таком случае что же в войне принципиально? Что она начинается тогда, когда ничего о своём неизвестно. Когда и не может быть ничего о нём известно, ибо не «нам познать добро и зло».

У древнего схолиаста, в комментариях к диалогу «Алкивиад» Платона встречаем: «Узнай себя в словах – невеликое дело, / На деле же это знает один только бог». Словно, подсказывая: вообще не человеческое дело, Бога. Никому кроме Него не знать себя, не знать в согласии с самим собой. В то же время у св. Григория Паламы находим: «Когда душа соберется в самой себе и в Боге, уже не будет разделяющего ее на множество помыслов рассуждения», т.е. не будет войны.

Сплетены: в самой себе и в Боге. Душа никогда не будет самой собой, кроме как в слиянии с Ним. Узнать себя и узнать Бога, своё и его начало – это одно.

Что о «своём» в ситуации войны по сути ничего неизвестно – должно быть интуитивно понятно и сегодня. С тех пор, как началась СВО, было предложено множество её целей, от защиты суверенитета и традиционных ценностей до противостояния западной гегемонии. Подобные тенденции есть и в мысли, и в науке, как уже было отмечено: «суверенизация», поиск собственной методологии. У первых заседаний «Великого русского исправления имён» даже стояли такие задачи, как «представить СВО в цивилизационном контексте», «актуализировать концепт Русской Идеи», дать философскую интерпретацию текущему конфликту, «денацификации» и «делимитаризации»[73].

Однако от всего этого, как можно заметить спустя четыре года, что-то всё-таки ускользнуло. Суть конфликта словно исчезла. Да и была ли она нам известна? По сей день к аргументам о «защите традиционных ценностей», о «суверенитете» и «девестернизации» необходимо приложить свою душу, свою историю, чтобы они хоть как-то живо зазвучали, хоть немного прояснились. Что-то словно в таких поисках и не открылось, осталось в тайне.

И в самом деле, причина войны – в невозможности «кабинетным, научным, школьным, университетским способом и вообще <…> никаким человеческим способом выяснить»[74], что своё, что правда, добро, а что чужое, болезнь, зло; никак не примириться с собой. То есть, говоря конкретнее, никакого знания здесь нет. Но почему же нам кажется, что мы знаем? И почему мы воюем за то, чего не знаем? Действуем там, где мы и знать не можем?

Легко принять эту ситуацию за бред сумасшедшего. Когда Сократ осаждает слепую уверенность Алкивиада в его знании добра-зла, справедливости-несправедливости («ты не только не знаешь, но ещё, не зная, думаешь, что знаешь»), Алкивиад не сразу соглашается, но замечает: «клянусь богами, Сократ, – я и сам не знаю, что говорю. Я просто похожу на помешанного. По поводу твоих вопросов, мне представляется то одно, то другое»[75].

Вновь всё сбито в кучу, одно помешательство. Если не болезнь, то какая-то болезненность. Что за уверенность, что за сумасшествие здесь? Находим у Гераклита: «Самомнение – падучая (сумасшествие). Зрение лжёт»[76].

Зрение неизбежно лжёт, прерывается эпилепсией. В собственности мерещусь собственно я, в СВО мнится уже найденное своё, которое осталось лишь защитить. Мнится неслучайно, как тень действительной борьбы внутри каждого, но мнится искаженно, в ложном свете самоуверенности.

Сегодня слово «суверенность» – ещё одна прескрипция для политических спекуляций о том, что же считать своим, что и от кого нам защищать. Однако в тенденции «суверенизации» социогуманитарного знания есть и положительные аспекты. Отдельными лицами в философии, в академической науке намечается магистраль: у нас есть своё, самобытное, пусть некоторые и говорят, что оно «провинциальное», но давайте его изучать.

Ошибки здесь нет, скрывающуюся за подобными мыслями глубину следовало бы охарактеризовать так: «В самом малом всё уже есть, и всё так же лишено малого, как малое – всего»[77]. Незачем слепо стремиться к тому, что «всем» сегодня считается, нечего и с наивностью называть себя «всем», если в русской культуре, мысли, как и в любой другой, как в нас самих – «всё уже есть». Всё даётся собственно, даётся в своём – и через него же узнаётся.

Можно было бы сформулировать это и в категориях «части» и «целого», знакомым нам по России-Европе, России-человечеству: «и часть, и целое не лучше взаимно и не хуже друг друга, одно что весит, – это включенность, принадлежность к видению». Не поняв мира, его отсутствия в себе, в частном, мы не поймём мира в целом. И, что не менее важно, наоборот: не повернувшись к миру как целому, не узнаем по-настоящему своего, «родной глубины ума».

Но и часть, и целое нередко теряются в поле зрения, смешиваются. Попадают в слепую зону. Против чего восстают сегодня адепты суверенности? Кажется, на первый взгляд: против слепоты к себе. Подобно Н. Я. Данилевскому, они находят в русском сознании противящееся русскому. Подобно ему же локализуют эту болезнь в образе политического «чужого» – если не в «европейничаньи» XIX века, то в современном западном «неолиберализме»,   «глобализме», «вестернизации» или «однополярности».

Зерно в подобных мыслях есть. Критика глобализма сегодня возвращается ещё к началу 1990-х, развалу СССР, представлениям о «конце истории» в стиле Ф. Фукуямы: советский проект закончился, стало быть, либеральная демократия окончательно победила другие идеологические системы, положила конец конфликтам и начало миру (как глобальному, так и миру-согласию, миру-покою) в лоне капитализма.

В контексте суверенизации можно было бы назвать такой «конец истории», такой «мир» лишь распространением идеологии транснационального капитала, глобалистской гегемонией, принимающей «своё» в качестве «общего». Но как это было тогда? В 1992 г. В. В. Бибихин даёт свои лекции о «собственности», замечая одержимость миром: Россия грезит войти в мировое сообщество, выйти на мировой уровень по технологиям и коммуникациям. Перед российской наукой возникают уже не советские, но мировые проблемы, кафедры оживляются в изучении мировой культуры. Однако же «от этой плотности присутствия мира он не становится более проясненной вещью, скорее как раз наоборот».

Одержимость миром к миру не приводит. Пока существует то, что называется мирным временем, мы о мире не думаем, пока вокруг порядок и комфорт всё как бы в порядке, но когда порядок рушится, возникает мысль: как же могло рухнуть казавшееся незыблемым? Если это был мир, разве мог он рухнуть, разве история, подойдя к концу, могла разгореться вновь, как бы обнулиться?

Мы по-настоящему думаем о мире в ситуации оставленности миром, в войне. Второй положительный аспект суверенизации – внимание к войне, рассмотрение её онтологии. О какой войне вновь идёт речь? «Нужно сосредоточиться на той войне, которая является истоком этой»[78], – слышим от А. Г. Дугина сегодня, находящего текущее положение точкой входа в саму философию.

Признавать своё, самобытное значит уже и признавать войну внутри себя, между собственным и собственничеством. Укорененность войны внутри самобытности возникла у нас с формулировкой А. Ф. Лосева о русской философии. У него же найдём внутреннее напряжение вокруг «своего» человека:

Надо признать, что в жизненном организме и, наиболее всего, в человеке есть самостоятельная воля и энергия, энергия, присущая только человеку и больше никому, и что в то же время вся эта тварная энергия есть только стремление уничтожить свою, отъединенную энергию и отождествить ее с Божественной[79].

Своё, самостоятельное дано для того, чтобы себя уничтожить? Сказано жёстко, но возможно, что именно так – в этом не просто «европейничанье», не просто слепота одной или нескольких «подражающих» эпох, но искаженность, болезненность самого человеческого существования.

Война, о которой речь, идёт не между своим и чужим, но между своим и своим – в уже известных нам смыслах расколотости духа и сознания, их опосредованности собой и их же стремления к непосредственности, к миру. Не мечтать о мире и только мире, так будто нам по силам его осуществить раз и навсегда, но смотреть открытыми глазами на войну за него.

Что скрывается за утверждениями лишь мира и общего в слепоте к войне и собственному? Само это собственное, никак не удерживающее себя, одержимость собственничеством, тотальное обладание всем, что больше тебя самого. Глобализм неслучайно называют формой культурной экспансии, размывающей локальные традиции в том, что он считает универсальным и «прогрессивным».

Если прав Н. Я. Данилевский и общечеловеческое нам непосредственно не дано, если то слепота, гераклитовская эпилепсия, тогда критическое отношение к всякому окончательному утверждению общего, к всякому глобализму более чем оправданно сегодня. Проблема глобального или единого основания не решена и не может быть решена человеком, и именно отсюда возникает запрет самому себе «говорить о единстве мира и чего бы то ни было иначе как условно; запрет говорить о единстве человечества»[80].

Есть, однако, у «суверенизации» негативная сторона. Сказали: одержимость миром к миру не приводит. Закрыть глаза на собственное не получится – его нужно держать при себе, помнить о нём, и через него, в каком-то смысле через войну в нём, войну с самим собой подступать к тому, что зовётся по-настоящему своим, родным – к миру, к Богу.

Возможно, суть «суверенизации» и подобных ей мыслей в том, чтобы обратить внимание на себя, обнаружить в себе жажду себя. Не единственный ли это доступный способ удержаться в той слепоте, в которой самое интимное, близкое, своё (мир, Бог) легко подменяется пустышками, замещается устаревающими кажимостями? Если мыслить эту тенденцию только так, то здесь она глубоко созвучна той внутренней борьбе против выпадения из собственно своего в собственность, о которой многое было сказано.

Однако суверенизация лишь этим весьма достойным путём не ограничивается. Стоит указать на опасность «суверенности», которая сегодня постулируется в идеологемах, обсуждается в политических дискуссиях. Это опасность самозамкнутости, независимости в смысле полагания её непосильной ни для человека, ни для цивилизации отдельности от всего. Будто достаточно отойти от всеобщего, мирового, чтобы уловить «своё», поймать его, приникнуть к нему полностью.

На пути к своему суверенизация синкретически увязывает сразу два конфликта: войну внутреннюю, с самим собой, ту самую, поле битвы которой, по Ф. М. Достоевскому, «сердца людей», и специальную военную операцию на Украине, войну между своими, между братскими народами (не в последнюю очередь и идеологическую войну внутри РФ, между расколотыми в ней частями общества). Если можно полностью согласиться с А. Г. Дугиным в том, что вторая из упомянутых способна пробудить ум и сердце к первой, к истоку всех войн внутри нас, то обратное кажется неверным. Да, «занятие философией есть занятие войной в её самом глубоком смысле»[81], и да, в определенном смысле мышлению мир не знаком, мир его оставил, однако стоит понять это абсолютно: мир не знаком нам сейчас и не будет нам знаком посредством лишь нас. Стоит принять оставленность миром.

Эта оставленность, эта непременность войны для сознания, для духа ломает аналогию между текущим конфликтом и гераклитовским Полемосом. Если в текущем конфликте можно победить, объявить перемирие или «договорнячок», то в той войне, которая выступает истоком, не договориться и не победить. Наивно надеяться, что мы угадаем Бога нашим усилием, что если мы боремся, то боремся непременно на Его стороне.

Путь к своему в том, чтобы сделать своё, собственное – своим делом. Суверенный подход говорит: до этого занимались чужим, а теперь давайте – своим, напряжемся и его достигнем. Своё ведь Бог, мир. Но пусть так, разве своё достижимо в своём? Разве можно отпереть бытие, открыть того, у Кого собственность, своей отмычкой? Разве собственность не требует от нас ограничения себя в пригранении к ней?

Речь о той войне, что сильнее нас. Не мы ту войну начали и не нам её заканчивать. Любой адепт суверенности прав в значимости собственного, прав в своём внимании к гераклитовской войне, однако в той же мере он может заблуждаться в своих силах, не замечая того, как его собственное перетекает в собственничество, в желание самому победить, самому владеть положением, миром.

Говоря проще, дискурс суверенности, доведенный до крайности, предлагает ту же волю к власти, ту же слепоту к себе и войне, ту же самоуверенность, что и в дискурсе его политического противника, но со знаком минус.

Суверенное сознание, в отличие от глобалистского, прекрасно сознаёт свою обособленность от мира, невозможность собственно владеть миром, актуальность войны. Но движется в схожем направлении: раз уж не досталось во владение никакой собственности в мире, нужно овладеть собой, своей сутью.

Возьми себя в руки, – говоришь перед зеркалом. Но разве то значит: поймай себя, подчини себя себе? Нет: возьми себя в руки, успокойся, верни самообладание. Приди в себя. Не в смысле повернись к себе любимому, но в смысле протрезвей, протри глаза. Очнись.

Считать собственное лишь своей собственностью, пытаться подкрутить своё под «своё» – хотя бы и на уровне знания-понимания, концепции-идеи, – ошибочно. Помнить об этой опасности, о том, как легко выходит из рук своё, как самообладание переходит в само обладание, необходимо.

К чему это нас подводит? К тому, что границы собственного никогда не определяются внешними её проявлениями, нашими «своими», «чужими» и проч. Если понимать соответственно сферу знания – как сферу приобщения к самому себе в узнавании себя, можно заключить тот же принцип неокончательности его понимания, нашего незнания своего.

Всё, что зовётся моим собственным, не ограничено тем, что я имею непосредственно, как и пределами моего тела, хоть и действует через него. И границы «русского», в том смысле, в каком мы это слово используем, не ограничены «телом» его – доминирующей нацией, внешней (!) принадлежностью определенному вероисповеданию или политическим курсом. Перегиб в понимании своего ведёт, в конечном счёте, к слепоте, к забвению и его, и того простого факта, что не нам выбирать его, не нам его менять.

«Узнай самого себя» написано на Дельфийском храме, и совет тот божественен. Но если так, то он «звучит тогда как вызов, как поставление человека на место, "попробуй-ка узнай себя", для смирения и приземления»[82]. Попробуй – не узнаешь. Мы узнаем только жажду себя, но не своё.

Древнеримская мозаика с греческой надписью  Γνῶθι σεαυτόν («Познай самого себя»)

Задумываясь в начале о мысли своей, о думаньи по-своему, мы пришли лишь к тому, как много мы не имеем, как много о себе не знаем. Закруглились в той неопределенности своего начала, о которой думали до нас. Тупик. Не здесь ли однако, не в этом ли тупике прячется сократовское «я знаю, что ничего не знаю», это знающее о себе незнание, помнящая об опосредованности собой мысль? Не здесь ли найденное нами само-державие, необходимость войны с собой, удержания себя в неизвестном собственной традиции? Всё здесь.

Свое приобретение – лишь потеря себя. Настоящая собственность – отрешенность от себя, отказ от себя в себе.

Разговор о своём в знании только обретает новый виток. «Разум <…> не начинает свою нить из самого себя, как паук, но исходит из мистических фактов и метафизических данностей. Иначе говоря, всякая философия есть философия откровения — откровения Божества в мире»[83], пишет о. С. Булгаков.

Откровение, открытие возникает только в неизвестном, только в незнании. Своё является негативно, присутствует отсутствием. «Первичность моего ничто», моего незнания – моя «первичная, собственнейшая собственность»[84].

Стало быть, неопределимость своего, удержание его от наших понятийных ловушек   – наш путь; почва тех «метафизических данностей», той духовной традиции, из которой и в русле которой наше знание может развиваться. «Наше богатство в умении оставаться нищими»[85], помнить, что наша собственность не собственно наша.

Быть оставленным миром, Богом. Говорят «богооставленность», и привычно слышится: бросили, махнули рукой на нас. Но стоит понимать это и иначе, понимать «оставить», говоря словами В. В. Бибихина, в смысле «оставить, не трогая, и оставить в активном, дарящем и создающем смысле — оставить как дать ему быть». В этой оставленности таится не необходимость, но подарок свободного отношения к затерявшемуся для нас началу, к оставившему нас миру, Богу. Вновь услышим буквальное в слове: отношение – относиться – в смысле относить себя. Мы относим себя к миру, к Богу. Они нам свои, родные.

В проблеме «собственного» в современном российском знании очевидной становится необходимость одновременно критического подхода к себе, строгости и доверия, открытости к собственному опыту, к опыту собственно своего, который есть опыт духовный, без которого, как писал А. Ф. Лосев, «разум – нуль»[86].

Такой подход, в сущности, острее ставит перед нами и проблему традиционализма с его отдельными изводами: генонизма, эволаизма или постгенонизма (иногда называемого «дугинизмом»). Интегральный традиционализм сегодня – русская проблема в том отношении, что среди консервативных мыслителей и публицистов вокруг него разгораются острые дискуссии, касающиеся именно России, её своеобычия.

Одни используют методологию традиционализма, другие – как будто изначально (словно исходя из принципиально иного начала) отрицают его, указывают на его «нетрадиционный» для России или антихристианский характер[87]. Вокруг этой школы мысли сегодня возникает всё тот же спор о собственной методологии, хоть и опосредованный конкретной областью. Все претензии к ней стоит разобрать в дальнейшем – как и тот контекст, из которого говорят традиционалисты и их противники. Одно ясно уже сейчас: традиционализм недостаточно отвергнуть как «учение», основу которого заложил западноевропейский мыслитель-эзотерик, изучавший восточные доктрины (адвайта-веданта) и «принявший» ислам, недостаточно и принять, увидев первые соответствия в критике современности (как у Р. Генона и о. П. Флоренского).

Необходимо рассмотреть, как различаются неявно проступающие в построениях «метафизические» априори мышления традиционалиста и русского религиозного философа, в чём созвучны и расходятся отраженные в них в качестве предпосылок, «доступных» начал знания – аспекты духовных традиций.